فوكو فيلسوف پست‌مدرن نيست
فوكو پايبند آرمان روشنگري است
نگاه فوكو به انقلاب ايران غيرتاريخي نيست
محسن آزموده- علي وراميني
ميشل فوكو (1984-1926 م.) فيلسوف، مورخ و نظريه‌پرداز اجتماعي و منتقد ادبي فرانسوي به دلايل مختلف براي ايرانيان جذاب بوده است. بخش عمده‌اي از مهم‌ترين آثارش عمدتا از زبان اصلي ترجمه شده است و كتاب‌هاي زيادي درباره او به زبان فارسي ترجمه و تاليف شده است. فراتر از آن تحقيقات دانشگاهي زيادي در حوزه‌هاي مختلف علوم انساني اعم از جامعه‌شناسي، سياست و تاريخ مبتني بر آنچه روش‌شناسي فوكو خوانده مي‌شود و با بهره گرفتن از انديشه‌هاي او نوشته شده است، دارد. بحث‌هاي مفصلي نيز درباره دقت و صحت و اصالت اين كاربست روش فوكويي در تحقيقات ميان پژوهشگران و منتقدان در گرفته است كه پرسش‌هاي محوري آنها عبارتند از اينكه اولا آيا مي‌توان روشي به نام فوكو استخراج كرد و در تحقيقات ديگر مورد استفاده قرار داد و ثانيا به فرض مثبت بودن پاسخ سوال مذكور، آيا كاربست اين روش احتمالي در موضوعاتي كه مسائل‌شان به جوامعي غير از جوامع اروپايي مورد بحث فوكو بازمي‌گردد، امكان‌پذير هست يا خير؟ عادل مشايخي پژوهشگر و مدرس فلسفه و نويسنده و مترجم آثار فلسفي تلاش خود را مصروف معرفي و ترجمه و نقد و بررسي متفكران فرانسوي معاصر فوكو و در راس ايشان ژيل دلوز (1995-1925 م.) كرده و درباره فوكو نيز غير از نگارش مقالات درسگفتارهاي متعددي ارايه كرده است. از او در سال گذشته همچنين كتابي با عنوان «تبارشناسي خاكستري است» با زير عنوان «تاملاتي درباره روش فوكو» به همت نشر دوستان منتشر شد. اين كتاب در زمينه فوكو‌شناسي ايرانيان اتفاق مهمي است، تا پيش از آن در فارسي كتاب تاليفي كه به طور جدي به روايت فرانسوي از فوكو بپردازد، نداشتيم و عمدتا با قرائت‌هاي انگليسي از اين فيلسوف آشنا بوديم، غير از كتاب ژيل دلوز به نام فوكو كه چند سالي هست به همت نيكو سرخوش و افشين جهانديده به فارسي ترجمه شده است. «تبارشناسي خاكستري است» روايت متفاوتي از روايت رايج انگليسي-امريكايي دريفوس و رابينو در كتاب «ميشل فوكو: فراسوي ساختگرايي و هرمنوتيك» (با ترجمه حسين بشيريه) را ارايه مي‌دهد. ضمن اينكه اين كتاب مي‌كوشد تكليفش را با مساله بحث‌برانگيز تبارشناسي روشن كند. اهميت اين موضوع آنجاست كه در زبان فارسي در سال‌هاي اخير غير از ترجمه‌هايي كه از او درباره فوكو شده، بسياري در دانشگاه‌ها مدعي‌اند با استفاده از روش فوكويي اعم از تحليل گفتمان يا ديرينه‌شناسي يا تبارشناسي مسائلي مربوط به ايران را تحليل كرده‌اند. اما كمتر به اين پرداخته شده كه خود تبارشناسي فوكو چيست و آيا مي‌توان قايل به روش‌شناسي فوكويي شد يا خير. كتاب را مي‌توان مروري بر محورهاي اصلي انديشه فوكو خواند. مقدمه با بحث روش آغاز مي‌شود، در فصل اول موضوع معنا از منظر فوكو مد نظر قرار مي‌گيرد و به مقايسه ميان نگاه فوكو با سنت‌هاي ديگر مثل سنت پديده‌شناسي اشاره مي‌شود. در فصل دوم بحث به ديرينه‌شناسي بازمي‌گردد و در فصل سوم تبارشناسي محل بحث قرار مي‌گيرد و در نهايت در فصل چهارم به طور خاص درباره موضوع دولت از منظر فوكو بحث مي‌شود.
اگر موافق باشيد بحث را با توجه به تاليفي بودن كتاب آغاز كنيم و به تفاوت آن با ترجمه بپردازيم. به هر حال بحث تاليف و ترجمه در ايران يكي از مباحث جدي در تحقيقات مربوط به حوزه‌هاي مختلف علوم انساني است. مرز ميان تاليف و ترجمه از نگاه شما چيست؟
در ايران دست‌كم در شرايط فعلي شايد نشود مرز روشني ميان ترجمه و تاليف قايل شد. در حقيقت شايد بهتر باشد مرز ميان ترجمه و تاليف را دروني كنيم و از فرق ميان دو جور ترجمه صحبت كنيم؛ اول ترجمه به طور مستقيم يا ترجمه به معناي متعارف و مصطلح و دوم ترجمه غيرمستقيم. ترجمه غيرمستقيم، نوعي ترجمه متفاوت است. دروني كردن اين مرز به معناي بي‌اهميت بودن فرق ميان دو جور ترجمه نيست. اتفاقا تفاوت بارزي دارند. كساني كه كار ترجمه كرده‌اند تصديق مي‌كنند كه در اين دو شكل، با دو جور تجربه متفاوت از ترجمه سر و كار داريم. اما اينكه آيا اين كتاب شرح و تفسير يا معرفي فوكو است نيز نياز به توضيح دارد. اين كتاب هيچ كدام از اين دو نيست. تا جايي كه به معرفي مربوط مي‌شود، فكر مي‌كنم فيلسوفي مثل فوكو در ايران نيازي به معرفي ندارد. از آثار مهمش ترجمه‌هاي خوبي موجود است و بنابراين شايد بهتر باشد از خوانش صحبت كنيم.
منظورتان از خوانش چيست؟
خوانش را به معناي هرمنوتيكي به كار نمي‌برم. نخستين نكته اين است كه اين خوانش يك خوانش ممكن از ميان خوانش‌هاي بي‌شمار است، يعني به شيوه‌هاي ديگري نيز مي‌توان فوكو را خواند. اما صحبت كردن از خوانش‌هاي كثير يا خوانش‌هاي ممكن متفاوت در افتادن به دام كثرت‌گرايي و نسبي‌گرايي نيست. در حقيقت بايد معيارهايي بيابيم براي ارزيابي و مقايسه خوانش‌ها. منظور من از خوانش بيرون كشيدن يك شبكه مفهومي يا به عبارت دقيق‌تر، يك ماشين مفهومي از دل آثار فوكو است. با اين تعبير وقتي از خوانش‌هاي كثير صحبت مي‌كنيم، منظورمان اين است كه مي‌شود ماشين‌هاي مفهومي متفاوتي از آثار فوكو بيرون كشيد. اما وقتي صحبت از ماشين مفهومي به ميان مي‌آيد، خودبه‌خود معيارهايي مطرح مي‌شود كه ما را در مقايسه و ارزيابي خوانش‌ها كمك مي‌كند. نخستين نكته انسجام دروني اين خوانش‌ها يا انسجام دروني اين ماشين‌هاي مفهومي است. همانطور كه بارها گفته شده ما هيچ مفهوم تك و منزوي‌اي نداريم مفهوم در يك چارچوب مفهومي در ارتباط با مفاهيم ديگري مطرح مي‌شود و هر مفهوم علاوه بر اينكه مولفه‌هاي دروني دارد، از طريق همين مولفه‌ها ارتباطي نظام‌مند با ساير مفاهيم آن شبكه نيز دارد و انسجام دقيقا به سازگاري و نظام مندي روابط اين مفاهيم مربوط مي‌شود. علاوه بر اين ساختن يا بيرون كشيدن ماشين‌هاي مفهومي از دل آثار يك فيلسوف يك كار دلبخواهي نيست. يعني نمي‌توانيم هر چه را دل‌مان مي‌خواهد به يك فيلسوف نسبت دهيم؛ بايد با ارجاعات دقيق به آثار فيلسوف اين مفاهيم مستند شوند، اين ماشين مفهومي بايد منشأ استخراج داشته باشد، يا بر اساس آن چيزهايي كه فيلسوف به صراحت گفته است يا بر اساس آن چيزهايي كه فيلسوف مي‌توانسته بگويد، يعني آنچه منطق مفاهيم فيلسوف اقتضا مي‌كند. اما مهم‌ترين معيار، معيار سوم است؛ يعني كاركرد داشتن اين ماشين مفهومي مهم است. ماشين مفهومي بايد كار كند. با همين معيار سوم است كه مي‌توان خوانش‌هاي مختلف را مقايسه و ارزيابي كرد.
اينجا كاركرد دقيقا به چه معنايي به كار مي‌رود؟
فوكو مي‌گويد فلسفه با كانت يا به بيان دقيق‌تر با مقاله «روشنگري چيست؟» كانت وظيفه جديدي پيدا كرد كه پيش از آن نداشت. يعني كاركرد جديدي كه فلسفه پيدا كرد، پرسش از اكنون بود. يعني اكنون به منزله مساله مطرح شد: امروز ما چيست؟ يا اكنونيت ما چيست؟ چيست آنچه اكنون تاريخي ما را مي‌سازد؟ ما كه هستيم؟ در حقيقت يك ماشين مفهومي را بر اساس اين كاركرد مي‌سنجيم. اگر يك ماشين مفهومي را مثل يك جعبه ابزار مفهومي ببينيم، كاركرد ابزارهاي اين جعبه ابزار در تحليل و درك تاريخ اكنون اهميت دارد. به ترتيب ديگري نيز مي‌توان در مورد كاركرد صحبت كرد، يعني با توجه به سه پرسش اصلي نقدهاي سه‌گانه كانت: چه مي‌توانم بدانم؟ چه مي‌توانم بكنم؟ به چه مي‌توانم اميدوار باشم؟ حالا وقتي مساله تاريخ اكنون مطرح مي‌شود، اين سه پرسش يك بعد تاريخي پيدا مي‌كند. يعني در اين دوره تاريخي چه مي‌توانيم بدانيم؟ در اين دوره تاريخي چه مي‌توانيم بكنيم؟ و در اين دوره تاريخي به چه مي‌توانيم اميدوار باشيم؟ در نهايت نيز سه پرسش كانت در پرسش انسان چيست خلاصه مي‌شد. با توجه به اين بعد تاريخي، اين تلخيص سه پرسش در يك پرسش به اين صورت خلاصه مي‌شود: ما كه هستيم؟ ماي تاريخي مشخص، آن مايي كه در اين اكنون تاريخي ساخته شده است. البته وقتي فوكو اين دگرگوني كاركرد فلسفه را توضيح مي‌دهد، تصريح مي‌كند كه نيچه دقيقا به همين ترتيب تفلسف مي‌كند، هگل نيز چنين است. فوكو مي‌گويد من از اين حيث يك هگلي يا يك نيچهاي يا يك كانتي هستم. مي‌توان اين سه سوال را در يك قالب ديگر نيز صورت‌بندي كرد يعني با توجه به ابعاد متفاوت زمان يا آنچه زمانمندي يك دوره تاريخي را مي‌سازد: اكنون، گذشته و آينده. به اين صورت كه اكنون به بُعد معنا يا بُعد پديداري يا در حقيقت شيوه پديدار شدن امور مختلف مربوط مي‌شود، با توجه به كارهاي فوكو مثلا در عصر ما ديوانه يا بزهكار يا بيمار چگونه پديدار مي‌شود يا مثلا كردارهاي حكومتي چگونه پديدار مي‌شوند. اين بُعد اكنون به معناي خاص و يك بُعد متفاوت از زمان است. اما نكته اينجاست كه اين اكنونيت يا اكنون يك آستر مجازي دارد. اينجاست كه در مقابل معنا كه به اكنون مربوط مي‌شود، پاي امر بي‌معنا و تكوين معنا از دل امر بي‌معنا به عنوان آستر مجازي بيرون مي‌آيد. در نسبت با اين بعد مجازي به عنوان آستر اكنون، آينده نيز معنا پيدا مي‌كند كه معادل «آنچه مي‌توانيم به آن اميدوار باشيم» است. اينجا آن جمله معروف نيچه را بايد به خاطر آورد كه هدف انديشيدن را مقابله با گذشته، مقاومت در برابر اكنون با رجوع به گذشته («گذشته ناب» نه گذشته تقويمي) به نفع آينده تعريف مي‌كند. به اين ترتيب و با اين تعريف، شيوه‌اي از تفلسف و برداشت جديدي از انديشه فلسفي شكل مي‌گيرد كه پيش از كانت سابقه ندارد. مثلا در مورد دكارت به اين شيوه نمي‌توانيد صحبت كنيد. با توجه به اين نكات مي‌توان گفت كاركرد يك شبكه مفهومي يا يك ماشين مفهومي را بايد با توجه به قابليت‌ها و امكان‌هايي كه براي پاسخ به اين پرسش‌ها فراهم مي‌آورد، ارزيابي كنيم.
اجازه بدهيد اين معيارهاي ارزيابي خوانش‌ها را با يك مثال روشن كنيم. در اين كتاب ادعا شده كه مي‌توانيم به يك معنا از «روش» در آثار فوكو ياد بكنيم. با توجه به معيار دوم كه همان استناد به آثار فوكو است، مي‌توانيم به جملاتي از فوكو استناد كنيم كه كاملا با روش مخالفت مي‌ورزد و در مقابل نيز مي‌توانيم به جمله‌هايي استناد كنيم كه روش را به نحو تاييدآميز به كار مي‌برد. اگر خوانشي مي‌خواهد اين خوانش را نقد بكند، بايد هر دو وجه را در نظر بگيرد و به نحوي اين تناقض را حل بكند و ثانيا اگر روش را در كار فوكو انكار مي‌كند، به ما نشان بدهد كه اين انكار چه پيامدهايي دارد، قابليت‌هاي كاركردي‌اش در پاسخ گفتن به اين سوال‌ها چيست، چه امكان‌هاي جديد انديشيدن را براي ما فراهم مي‌آورد. ممكن است كه اينگونه نباشد، يعني در اين مورد هيچ كاركردي نداشته باشد، يعني قابليت‌هاي انتقادي انديشه فوكو را تقليل بدهد. مثلا آثار فوكو به تكه‌پاره‌هاي بي‌ربطي تقليل پيدا مي‌كند كه در «مقابسات تلگرامي وغير تلگرامي» از آنها استفاده مي‌كنيم، نمي‌گويم ضرورتا اين طور مي‌شود، اما بحث اين است كه اگر به اينجا برسيم، اين تقليل است و اين خوانش، معتبر نخواهد بود. خوانشي كه روش را در انديشه فوكو انكار مي‌كند، در صورتي معتبر خواهد بود كه دقيقا اين معيار را رعايت بكند، اين تناقض را حل بكند، همانطور كه اين كتاب به شيوه خاص خودش حل كرده، و از سوي ديگر كاركرد يا قابليت‌هاي انتقادي جديدي را كه مي‌شود از آثار فوكو استخراج كرد، نشان بدهد. اين يك شيوه از ارزيابي و نقد خوانش‌هاست. مثال ديگر در مورد هايدگر است. در مورد هايدگر نيز مثل هر فيلسوف ديگري مي‌توانيم از خوانش‌هاي متفاوت به همين معنا صحبت كنيم. اما خوانشي را در نظر بگيريد كه مثلا نسبت‌هاي انديشه هايدگر را با تائوئيسم نشان مي‌دهد يا قرابت‌هاي انديشه هايدگر را با عرفان اسلامي نشان مي‌دهد. اينجابه‌جاي اينكه از انطباق اين خوانش با آثار هايدگر صحبت بكنيم، در درجه نخست بايد ببينيم اين خوانش چه كاركردي دارد؟ آيا تقليل هايدگر به سنتي كه از پيش موجود است، شيوه‌هاي انديشيدني كه قرن‌ها رايج بوده‌اند، دستاورد قابل توجهي است؟ از سوي ديگر ممكن است خوانش ديگري از هايدگر باشد كه به جاي تقليل هايدگر به يك سنت از پيش موجود، قابليت‌هاي انتقادي هايدگر را برجسته كند و زمينه‌اي براي بازخواني و استحاله آن سنت فراهم آورد.
شما در كتاب مي‌گوييد كه او براي نشان دادن بي‌معنا از تبارشناسي بهره مي‌گيرد و تبارشناسي را نيز نحوه خاصي از ديدن خوانده‌ايد. فوكو وقتي مي‌خواهد «بي معنا» را نشان بدهد، چه كار مي‌كند؟ سوال بعدي اين است كه در اين ميان ضرورت ديرينه‌شناسي در چيست؟
همانطور كه مي‌دانيد، پروژه فكري فوكو از سه محور تشكيل شده كه سه پرسش كانت نحوه‌اي از صورت‌بندي اين سه محور است: محور دانش، محور قدرت و محور رابطه خود با خود. وقتي از اين سه محور صحبت مي‌كنيم، نكته مهم ارتباط اين سه محور و نحوه گذر از يك محور به محور ديگر است. يكي از مسائل من در اين كتاب روشن كردن شكلي از رابطه بين محور اول و دوم بود، يعني رابطه دانش و قدرت. اينجاست كه پاسخ به سوال علت ضرورت ديرينه‌شناسي روشن مي‌شود. يعني ديرينه‌شناسي در پاسخ به پرسش اول يعني در زمان كنوني چه مي‌توانيم بدانيم، ابزارهايي را در اختيار ما قرار مي‌دهد كه با استفاده از آنها مي‌توانيم در يك دوره تاريخي خاص به اين پرسش جواب بدهيم. از ديدگاه ديرينه‌شناسانه، دو عرصه نامتجانس پديدار شدن، يعني عرصه‌هاي گفتاري و غيرگفتاري به منزله دو سطح ظهور معنا كه با يكديگر ارتباط علي و دلالي ندارند، مطرح مي‌شوند. نكته مهم همين فقدان ارتباط ميان اين دو عرصه است، فوكو براي انكار رابطه علي و دلالي ميان اين دو عرصه گفتاري و غيرگفتاري، يا دو عرصه زبان و نور، از چفت و بست شدن حرف مي‌زند. با توجه به همين نكات مساله چگونگي چفت و بست شدن اين دو مطرح مي‌شود. اين چفت و بست شدن يك امر تاريخي است و بنابراين مساله فرآيند تحقق آن مهم مي‌شود. همين موضوع است كه ما را از فصل دوم به فصل سوم مي‌رساند. من در نهايت در آثار فوكو به مفهوم «انطباق استراتژيك» رسيدم كه چفت و بست شدن يا سنجاق شدنِ عرصه گفتاري روي عرصه غيرگفتاري را كه دو عرصه نامتجانس‌اند، ممكن مي‌كند.
در فصل ديرينه‌شناسي به خوانش‌هاي نادرست در ايران از فوكو مثل خوانش آقاي كچوئيان اشاره كرديد و تاكيد كرده‌ايد كه در اين خوانش مشخص به دليل اينكه متوجه تفاوت امر گفتاري و غيرگفتاري نبوده، فكر كرده وقتي فوكو به امر گفتاري مي‌پردازد، منظورش بحث ديرينه‌شناسي است و زماني كه به امر غيرگفتاري اشاره دارد، لابد تبارشناسي مي‌كند در حالي كه به نظر شما بحث از شكل پديدارشدن غيرگفتاري همچنان در حيطه ديرينه‌شناسي صورت مي‌گيرد. اگر مي‌شود اين را كمي بيشتر توضيح دهيد.
بحث من كلي‌تر از مورد خاص آقاي كچوئيان است و كتاب ايشان تنها يك نمونه بود. گذشته از اين من تعبير غلط بودن را به كار نبردم. اين خوانش‌ها غلط نيستند، بلكه قابليت‌هاي چارچوب مفهومي فوكو را تقليل مي‌دهند. به دو شيوه اين تقليل صورت مي‌گيرد، نخست تقليل ديرينه‌شناسي به گونه‌اي بافت گرايي است كه در نهايت در خوانش دريفوس و رابينو رخ مي‌دهد و ديگري نقطه مقابل آن يعني ساختگرايي است كه در خوانش لاكلائو و موف اتفاق مي‌افتد. اما نكته مهم اين است كه چرا دو تقليل رخ مي‌دهد كه درست نقطه مقابل يكديگر هستند؟ فكر مي‌كنم اينجا به تعبير كانتي با نوعي آنتي نومي طرف هستيم، يعني به هر دو شيوه مي‌توان فوكو را خواند، اما وقتي به دو شيوه كاملا متضاد و در عين حال قابل توجيه، مي‌خوانيم، نشانه آن است كه يك آنتي نومي در كار است.
فوكو اين آنتي نومي را چطور حل مي‌كند؟
او به شيوه ديالكتيكي آن را حل نمي‌كند. درواقع، اصلا اين آنتي‌نومي را حل نمي‌كند. يعني اينجا دو عرصه نامتجانس به يك سنتز نمي‌رسند. اينجاست كه در مقابل منطق ديالكتيكي، «منطق استراتژيك» مطرح مي‌شود. بنابراين مي‌توان گفت در قلب نظام فكري فوكو منطقي متفاوت با منطق ديالكتيكي كار مي‌كند كه فوكو خودش آن را «منطق استراتژيك» مي‌خواند. در اين منطق فرآيند اصلي همان انطباق استراتژيك» است كه به چفت و بست شدن يا سنجاق شدن دو سوي اين آنتي‌نومي، و نه سنتزشان، منجر مي‌شود.
در بحث آنتي نومي كانت در نهايت نه آنها را حل مي‌كند و نه از ميان بر مي‌دارد (منحل مي‌كند)، بلكه آنها را ويژگي عرصه پديداري مي‌خواند و به همين خاطر قايل به عرصه نومن دست كم به صورت تنظيمي مي‌شود. آيا مي‌توان گفت فوكو نيز قايل به اين است كه اين آنتي نومي هست و ما براي اينكه فهمي از چرايي پديد آمدن اين آنتي نومي داشته باشيم، ناگزير به تبارشناسي مي‌رسيم؟
پيش‌تر بايد تاكيد شود كه فوكو نه يك فيلسوف كانتي بلكه به معناي دقيق كلمه يك فيلسوف پساكانتي است. فيلسوفان پساكانتي مساله‌اي را مطرح مي‌كنند كه نزد خود كانت حتي طرح نشده است. اين مساله آن است كه دستگاه مقولات چگونه تكوين پيدا مي‌كند. اما در مورد چفت و بست شدن فاهمه و حس البته كانت بحث شاكله‌سازي را دارد، اما در نهايت بحث تكوين مقولات مطرح نيست. البته شايد هسته‌هاي يك منطق به معنايي كه از منطق ديفرانسيل يا منطق ديالكتيكي يا منطق استراتژيك صحبت مي‌كنيم، در كار كانت وجود داشته باشد، اما چون اين مساله به صراحت مطرح نشده، آن منطق نيز به شكل كامل شكل نگرفته است. در حقيقت برنامه فلسفي فيلسوفان پساكانتي تاسيس منطقي است كه تكوين مقولات و در نهايت چفت و بست شدن حس و فاهمه را نشان بدهند و از سوي ديگر ارتباطي ميان نقد اول و ساير نقدها پيدا بكنند. به همين خاطر كساني مثل فيشته و هگل بيشتر بر ارتباط نقد اول و دوم متمركز هستند، اما فيلسوفي مثل شلينگ به نقد سوم توجه دارد. اما در كل، مساله پل زدن روي ورطه‌اي است كه اين نقدها را از هم جدا مي‌كند. فوكو از اين حيث يك فيلسوف پساكانتي است كه خطوط منطقي را ترسيم مي‌كند كه مجالي براي پاسخ گفتن به اين سوال فراهم مي‌آورد. ضمن اينكه همه فيلسوفان پساكانتي يك بعد تاريخي برجسته‌اي به نقد به معناي كانتي مي‌دهند. در اين مسير فوكو در نهايت به منطقي مي‌رسد كه همانطور كه اشاره كردم، آن را «منطق استراتژيك» مي‌نامد.
به اهميت بحث شاكله‌سازي اشاره كرديد و از قضا فيلسوفي مثل هايدگر نقطه تاكيدش در خوانش كانت بر همين بحث است يا ايده‌آليست‌هاي آلماني بيشتر به نومن توجه كردند، در حالي كه كانت خودش درباره نومن به عنوان امري كه نمي‌توان درباره‌اش حرفي زد، زياد صحبت نكرد و بيشتر بر حيث تنظيمي آن تاكيد كرد. آيا مي‌توان بحث فوكو از بي‌معنا و خارج را مشابه با اين تلاش‌ها خواند؟
نكته‌اي را كه نبايد فراموش كرد، بحث نومن يا شيء في‌نفسه در كار فيلسوفان پساكانتي به نحو راديكال كنار گذاشته مي‌شود. كسي مثل فيشته نخستين بار بحث شيء في‌نفسه را كنار مي‌گذارد. اتفاقي با كانت در فلسفه رخ مي‌دهد كه بعد از آن ديگر بازگشتي صورت نمي‌گيرد. يعني دوگانه ظاهر و باطن، نمود و بود، پديدار و شيء في‌نفسه، جاي خود را به دوگانگي پديدار و شرايط پديدار شدن مي‌دهد. بنابراين حركت انديشه ديگر حركت از ظاهر به باطن نيست، به اين معناست كه دلوز مي‌گويد پديدارشناسي با كانت شروع مي‌شود، زيرا اين دوگانگي افلاطوني بود و نمود يا ظاهر و باطن يا پديدار و شيء في‌نفسه را به دوگانگي پديدار و شرايط پديدارشدن بدل كرده است. بنابراين در فيلسوفان پساكانتي بازگشتي به نومن به اين معنا نداريم. البته دلوز در تفاوت و تكرار از نومن نزديك به فنومن صحبت مي‌كند، اما منظور او از نومن شيء في‌نفسه نيست، بلكه شرايط پديدارشدن است. امر بي‌معنا يا خارج نيز امري پس پشت پديده‌ها يا باطني پنهان پشت ظاهر نيست، به تعبير فوكو پنهان نيست، اما ديده نمي‌شود. به اين معنا كار فلسفه رويت پذير كردن اين بي‌معناي ناديدني است. در فوكو و دلوز اين نزديك‌ترين نومن به فنومن كه ديگر شيء في‌نفسه نيست، بلكه شرط پديدار شدن است، كه در تبارشناسي، مفهوم نيچهاي نيرو اين كاركرد را انجام مي‌دهد: معنا در نسبت نيروها تكوين پيدا مي‌كند.
درست است كه نومن يا شيء في‌نفسه به معناي متافيزيكي سنتي در فيلسوفان پساكانتي نيست، اما آنها از امر معقول حرف مي‌زنند. يعني كماكان فيشته و هگل نومن را امري معقول مي‌دانند، آيا مي‌توانيم بگوييم كه فوكو و دلوز و كساني كه در اين سنت مي‌انديشند، به اين معنا هم كانتي يا پساكانتي نيستند كه به جاي امر معقول، از بي‌معنا سخن مي‌گويند؟
در خوانش‌هاي جديد هگل لااقل در خوانش‌هايي كه ريشه فرانسوي دارند، اين تفاوت به يك معنا از ميان برخاسته است. مثلا دقيقا به هگل اين گفته نسبت داده مي‌شود كه در هر عقلانيتي يك هسته نامعقول هست. البته ممكن است بگوييد اين هگل فرانسوي است، اما به هر حال اين نوعي فرافكني مفاهيم غريب به هگل نيست، از هگل چنين مفاهيمي قابل استخراج است. يعني اگر شما رابطه امر معقول و امر واقعي را در نظر بگيريد، آن گاه به يك معنا پاي امر ناانديشيدني به ميان مي‌آيد.
آيا در فوكو اين امر برعكس نمي‌شود؟ اينكه مي‌گويد در ابلهانه‌ترين كردارها نيز ما عقلانيتي مي‌بينيم؟
بايد از يك خلط پرهيز كرد. اينكه شما گفتيد يك بحث ديرينه‌شناسانه است و فوكو اين بحث حضور عقلانيت در يك امر به ظاهر ابلهانه را جايي مطرح مي‌كند كه گفتارهاي غيرگفتاري وارد يك عقلانيت يا يك رژيم حقيقت مي‌شوند. يكي از راه‌هاي آغاز نقد ديرينه‌شناسانه دانش عزيمت از كردارهاي غيرگفتاري است. بر اين اساس اصلي را كه گفتيد، يعني اينكه «حتي در ابلهانه‌ترين نهادها و كردارها نيز انديشه هست»، اين طور مي‌توان فهميد كه از كردارهاي غيرگفتاري شروع مي‌كنيم و مي‌پرسيم اين كردارها در فلان دوره وارد چه عقلانيت يا رژيم حقيقتي شدند؟ انديشه‌اي كه فوكو اينجا از آن صحبت مي‌كند، به اين معناست. بر مفهوم انديشه در «اينجا» تاكيد مي‌كنم زيرا مفهوم انديشه در فوكو محدود به اين بحث نيست. اما انديشه‌اي كه اينجا از آن ياد مي‌شود، در عرصه امور گفتاري و در قلمرو ديرينه‌شناسي است. اما جايي كه پاي امر نامعقول يا امر بي‌معنا به ميان مي‌آيد، وارد عرصه تبارشناسي شده‌ايم، يعني عرصه معنا و ديرينه‌شناسي نوعي كاوش در سطوح ظهور معناست. اما تبارشناسي شرايط تكوين معنا را در امر بي‌معنا يا همان نسبت نيروها جست‌وجو مي‌كند. آنجاست كه پاي امر نامعقول يا انديشيدني به ميان مي‌آيد.
نقدي كه ادوارد سعيد به فوكو در اين زمينه دارد، اين است كه با اين رويكرد فوكويي نمي‌توان تمايزي ميان درست و نادرست ايجاد كرد.
به طور كلي مي‌توانيم اين نقد را به اين صورت مطرح كنيم كه وقتي فوكو از رژيم‌هاي حقيقت متكثر صحبت مي‌كند، آن گاه به عنوان يك رويكرد انتقادي معيار نقدش چيست. دقيقا معيار نقد ديگر حقيقت درون دانش نيست، يك رژيم حقيقت نيست. آن هسته سختي كه نقد هدف مي‌گيرد، همان امر نامعقول در دل هر عقلانيت است. مثلا در مباحث فلسفه علم مفهوم قياس‌ناپذيري مطرح مي‌شود، اينكه پارادايم‌ها يا عقلانيت‌هاي علمي متفاوت با يكديگر قياس‌ناپذيرند، زيرا عناصرشان از اساس نامتجانس‌اند و نمي‌توان آنها را با هم مقايسه كرد. مثلا كميت‌هاي بنيادي مثل جرم، زمان، طول يا مسافت در پارادايم نيوتني معناي متفاوتي از پارادايم اينشتيني دارند. بنابراين هيچ معياري وجود ندارد كه بگوييم قضاياي كدام پارادايم صادق است. اما دست كم در چارچوب مفهومي كسي مثل فوكو در ورطه نسبي گرايي پست مدرن نمي‌افتيم. زيرا مساله اصلي كثرت عقلانيت‌ها نيست، بلكه مساله اصلي هسته غيرعقلاني هر عقلانيتي است. رويكرد انتقادي دقيقا آنجا را هدف مي‌گيرد. به اين معناست كه شايد بتوان گفت ميان سه محور اصلي انديشه فوكو (دانش، قدرت، رابطه خود با خود)، از نظر وساطت براي پيوند سه محور با يكديگر، محور قدرت نقش كليدي دارد. زيرا از طريق اين محور است كه با آن هسته غيرعقلاني يا ناانديشيدني هر عقلانيتي يا به عبارت دقيق‌تر هر رژيم دانشي تماس پيدا مي‌كنيم.
در همان سطح ديرينه‌شناسي نيز عقلانيتي كه فوكو در كردارهاي غيرگفتاري تشخيص مي‌دهد، با چيزي كه خود گفتارها بيان مي‌كنند متفاوت است و اتفاقا فوكو نشان مي‌دهد كه معمولا عقلانيتي كه در خود گفتار بيان مي‌شوند، شايد با عقلانيتي كه پس پشت اين كردارهاي غير گفتاري و گفتارهاست و كار ديرينه شناس نشان دادن آن است، منطبق نباشد.
نكته دقيقا اين جاست كه ديرينه‌شناسي يكسر بي‌ارتباط با امر بي‌معنا نيست. زيرا اگر چنين بود ديگر هيچ دليلي براي گذر از ديرينه‌شناسي به تبارشناسي وجود نداشت. در چارچوب ديرينه‌شناسي با سمپتوم‌هاي امر بي‌معنا مواجه مي‌شويم و اين سمپتوم‌هاست كه به معناي نيچهاي ما را به سمت «بيماري» سوق مي‌دهد.
سمپتوم‌هاي امر بي‌معنا را در چارچوب ديرينه‌شناسي چطور مي‌توانيم ببينيم؟
مثلا در بخش تحليل كردارهاي گفتاري ما با قواعد حاكم بر گزاره‌ها سر و كار داريم. در يك ديسكورس نمي‌شود در مورد قواعد صحبت كرد. همانطور كه ما الان به زبان فارسي صحبت مي‌كنيم، از قواعد دستور زباني حرف نمي‌زنيم. اين را در چارچوب فلسفه تحليلي راسل به يك شكل و ويتگنشتاين به شكل ديگر نشان دادند كه حرف زدن از قواعد يك زبان درون آن زبان به شكل‌گيري امر بي‌معنا (nonsense) منجر مي‌شود. اين يكي از سمپتوم‌هاست. اما ماجرا به اين جا ختم نمي‌شود، يك سمپتوم ديگر هم هست. در حقيقت اين سمپتوم بر مي‌گردد به پارادوكس‌هايي كه شكل مي‌گيرد و من كوشيده‌ام با مثال‌هايي از آثار خود فوكو آن را روشن كنم، مثلا ديوانه در يك نظام دانش به موجودي بدل مي‌شود كه براي آن‌كه انساني با او رفتار كنيم، بايد غيرانساني با او رفتار كنيم! يا رژيم دانشي كه در آن براي حفظ كرامت زن بايد كرامت او را زير پا گذاشت. اين سمپتومِ امر بي‌معناست. بنابراين چنان كه گفتيد، چنين نيست كه در ديرينه‌شناسي هيچ اثري از امر بي‌معنا نباشد، اگر چنين بود، ضرورتي براي گذار به تبارشناسي وجود نداشت. اين سمپتوم‌ها خودشان را نشان مي‌دهند و ضرورت گذر به مرحله ديگر يا يك محور جديد را مطرح مي‌كنند. همين پارادوكس است كه نشان مي‌دهد ما با دو سلسله كاملا نامتجانس سر و كار داريم كه به شكل تاريخي روي هم چفت و بست شده‌اند و هيچ ارتباط ماتقدمي ميان‌شان نيست.
اما اينها يك ارتباط منطقي دارند كه فوكو آن را منطق استراتژيك مي‌خواند.
وقتي به محور دوم يعني قدرت مي‌رسيم، اين ارتباط با استفاده از منطق استراتژيك مطرح مي‌شود. يعني مناسبات قدرت هستند كه از طريق ايجاد انطباق استراتژيك اين دو عرصه نامتجانس را روي هم چفت و بست مي‌كنند. وقتي يك تكنولوژي قدرت كارايي‌اش را از دست مي‌دهد و هزينه‌هاي اقتصادي و سياسي‌اش بالا مي‌رود، اين چفت و بست كاملا از هم مي‌پاشد. اما وقتي تكنولوژي‌هاي قدرت به نحوي موثر عمل مي‌كنند و آن انطباق استراتژيك برقرار مي‌شود، اين پارادوكس‌ها ديده نمي‌شوند. در لحظه‌هاي بحراني است كه اين پارادوكس‌ها ديده مي‌شوند و به يك معنا اسكلت بي‌معنا، از گوشت معنا بيرون مي‌زند. با توجه به اين قياس مي‌توان تبارشناسي را گونه‌اي راديولوژي فلسفي خواند كه با ابزار مفهومي‌اش چيزي مشابه اشعه ايكس روي بدن معنا مي‌تاباند تا اسكلت بي‌معنا نمايان شود.
درست است كه با ابزار مفهومي فوكو مي‌خواهيم به منطق امر بي‌معنا پي ببريم. اما سوالي كه پديد مي‌آيد اين است كه تفاوت رويكرد فوكويي با نگرش ماركسيستي در چيست؟ چون آنها هم مي‌گفتند همه‌چيزي كه بيان مي‌شود يا كردارهايي كه عمل مي‌شود را نبايد جدي گرفت، زيرا روبنا هستند و در نهايت بايد سازوكار اقتصادي را بشناسيم. به نظر شما فوكو چه چيزي بر اين تحليل مي‌افزايد؟
براي پيشبردن اين بحث بايد ميان گرايش‌هاي ماركسيستي متفاوت فرق گذاشت. وقتي فوكو از ماركسيسم صحبت مي‌كند، بايد دقت كنيم از كدام گرايش ماركسيستي صحبت مي‌كند. گاهي فوكو از خود ماركس در مقابل ماركسيسم صحبت مي‌كند و چنان كه قبلا گفته‌ام، به صراحت مي‌گويد منشا الهام برداشت جديدش از قدرت، آثار ماركس است. فوكو به صراحت مي‌گويد من با ماركس روسويي شده، مشكل دارم نه با ماركس. مشكل با بعضي از گرايش‌هاي ماركسيستي، مساله بغرنج رابطه روبنا و زيربنا است. اتفاقا اين چارچوب مفهومي، يك پاسخ قانع‌كننده و منطقي به رابطه روبنا و زيربنا مي‌دهد كه در آن روبنا صرفا، يك امر توهم آميز نيست. اينجا مفهوم فعليت اهميت پيدا مي‌كند. دانش فعليت نسبت نيروهاست. اينجا بحث از رابطه علي خام به شكل دترمينيستي بين روبنا و زيربنا به شكلي كه در ماركسيسم كلاسيك كسي مثل كائوتسكي به آن قايل است، مطرح نيست، بلكه رابطه زيربنا و روبنا پاسخي منطقي مي‌يابد. در حقيقت فوكو كار فكري خودش را در تعارض با كار ماركس نمي‌بيند، بلكه در تكميل آن مي‌بيند. او مي‌گويد درباره روابط توليد به اندازه كافي صحبت شده است، اما در مورد روابط قدرت به دقت و صراحت صحبت نشده است و چارچوب مفهومي مناسبي براي اين تحليل‌ها وجود ندارد. در اكثر گرايش‌هاي ماركسيستي، قدرت و امر سياسي يك امر روبنايي تلقي شده است، در صورتي كه روابط قدرت در زيربنا جا دارند، يعني روابط توليد، در عين حال، روابط قدرت و روابط اثرپذيري و اثرگذاري و اداره رفتارها هستند. اين طور نيست كه رابطه توليد شكل بگيرد و بعد رابطه قدرت از بالا توسط نهادي مانند دولت به روابط توليد اضافه شود. روابط توليد از آغاز و بالذات در عين حال رابطه قدرت هستند. اينجاست كه بايد مرزبندي‌هاي فوكو را با برخي از گرايش‌هاي ماركسيستي بفهميم.
يعني اين همان قسمتي از ماركس است كه مي‌توانسته بگويد، يعني مي‌توان از دل آثار ماركس همين تحليل روابط قدرت را استخراج كرد.
فوكو در يك سخنراني با عنوان «حلقه‌هاي تور قدرت» (ترجمه افشين جهانديده و نيكو سرخوش، در مجموعه تئاتر فلسفه) به صراحت عناصر لازم براي تحليل روابط قدرت را از جلد دوم سرمايه ماركس استخراج مي‌كند.
در فصلي كه راجع به تبارشناسي صحبت كرده‌ايد، مراحلي را براي تبارشناسي از هم جدا كرده‌ايد و عناصر مكانيسم‌هاي قدرت (مثل كاركرد، آماج، غايت و...) را از هم متمايز كرده‌ايد و نشان داده‌ايد كه فوكو در آثاري كه نوشته از مراقبت و تنبيه و تاريخ جنون تا تولد پزشكي باليني چگونه منطق استراتژيك قدرت يا منطق تكوين معنا از امر بي‌معنا را نشان داده است. مشخصا نيز در فصل آخر كتاب اين امر را در فصل پاياني نشان داده‌ايد. يعني نخست به خوانش گيدنز از فوكو اشاره كرده‌ايد كه گيدنز مي‌گويد فوكو نظريه دولت ندارد و بعد با نادرست خواندن اين نگرش به سه نظام دولت در دوره‌هاي مختلف (حاكميت مند، انضباطي و امنيتي) كه فوكو آنها را از هم متمايز كرده پرداخته‌ايد.
البته در بحث تبارشناسي، من از مراحل صحبت نكردم، بلكه از مولفه‌هاي مفهومي سخن گفتم. درواقع، فكر كردم بد نيست اين مولفه‌ها براي آغاز كار تفكيك و تحليل شوند، تا دست‌كم براي شروع كار ريسمان راهنما داشته باشيم. شايد وقتي وارد نقد انضمامي بشويم، لزومي نداشته باشد كه اينها را از هم متمايز كنيم. به تعبير فوكو روش را مي‌سازيم كه كنارش بگذاريم. اما لااقل براي نجات از سردرگمي جدا كردن اينها و تحليل دقيق شان بد نيست. اما در مورد دولت هم لازم به تاكيد است كه من نگفتم بر خلاف آنچه گيدنز مي‌گويد، فوكو نظريه دولت دارد. خير، فوكو نظريه دولت ندارد. مساله اين است كه چارچوب مفهومي فوكو در مورد دولت نيز كاربرد دارد و نه تنها چنين است، بلكه فوكو بر خلاف آنچه گيدنز مي‌گويد، در مورد دولت به تفصيل بحث كرده است. يعني نه تنها چارچوب مفهومي‌اش قابليت تحليل دولت را فراهم مي‌آورد، بلكه خودش اين كار را كرده است. يكي از اهداف اين فصل نشان دادن اين نكته بود. نكته‌اي كه بد نيست همين جا به آن اشاره كنم، به تفاوت ميكرو و ماكرو بر مي‌گردد. يكي از تصورات غلطي كه وجود دارد، اين است كه ما هر گاه از دولت به هر نحوي سخن بگوييم، خواه ناخواه در سطح ماكرو قرار مي‌گيريم و اگر مثلا در مورد رابطه افراد صحبت بكنيم، به سطح ميكرو منتقل شده‌ايم. برخي دوستان وقتي از دولت سخن مي‌گويند، بلافاصله مي‌گويند خير، اين ماكرو است و به نحو تبارشناسانه نمي‌توان از آن صحبت كرد و به جاي آن، رابطه من با مثلا راننده تاكسي يا رابطه زن و شوهر يا رابطه معلم و شاگرد را ميكرو مي‌خوانند. در حالي كه نكته اينجاست كه حتي وقتي درباره افراد هم صحبت مي‌كنيم، بحث ما همچنان ماكرو است. بنابراين فرق ماكرو و ميكرو، فرق نهاد با افراد نيست. ما هر وقت از نهادها يا افراد صحبت مي‌كنيم، لزوما در سطح ماكرو نيستيم و هر گاه به سطح افراد منتقل مي‌شويم، لزوما به سطح ميكرو منتقل نشده‌ايم. هم در مورد روابط بين افراد و هم در مورد دولت، مي‌توان با تغيير ديدگاه روي سطح ميكرو منتقل شد و به رفت و آمد بين ميكرو و ماكرو پرداخت.
چگونه؟
مثلا در مورد دولت فوكو تعبير نهادزدايي (deinstitunalization) را به كار مي‌برد، يعني حركت به «خارج» نهاد. حركت به خارج نهاد (كه نبايد آن را حركت به خارج «از» نهاد تلقي كرد)، حركت از يك نهاد به نهاد ديگر نيست. تبارشناسي توضيح يك نهاد با نهاد ديگر يا توضيح نهاد دولت با خودش نيست. يكي از نقدهاي فوكو به تحليل‌هاي رايج دولت اين است كه مي‌خواهند دولت را يا با نهادهاي ديگر توضيح دهند، يا با خودش. اما نهادزدايي، در حقيقت حركت به ميدان نيرويي است كه آن نهاد درون آن كار مي‌كند يا به تعبير دقيق‌تر، آن ميدان نيرويي كه نهاد فعليت آن است. بنابراين وقتي كه راجع به دو فرد صحبت مي‌كنيم، براي اينكه به سطح ميكرو منتقل شويم، اولا بايد ببينيم كه كردارهاي افراد در اين برهم كنش يا تعامل‌شان با هم ديگر، درون چه عقلانيتي است، ثانيا اين كردارها حركت در كدام ميدان نيرو است. مثلا وقتي فوكو راجع به خانواده صحبت مي‌كند، چنان كه در كتاب نشان داده‌ام، مي‌توانيم روابط افراد را در خانواده به شكل ميكرو بررسي كنيم، به اين شرط كه نشان دهيم كردارهاي اينها حركت در چه ميدان نيرويي است. بر اين اساس مي‌توان از خانواده حاكميت‌مند، انضباطي يا حتي امنيتي سخن گفت. در صورتي كه اگر چنين نگاه نكنيم، ممكن است نهاد خانواده را در طول چند قرن ثابت ببينيم. بر همين سياق وقتي به دولت مي‌رسيم، بدون اينكه كارمان به تحليل‌هاي مرسوم به اسم نظريه دولت تقليل پيدا بكند. بنابراين، از ديدگاه ديرينه-تبارشناسانه بايد بپرسيم كه در درجه اول كردارهاي حكومتي در چه رژيم حقيقتي قرار دارند و چگونه عقلاني شده‌اند و در درجه دوم حركت‌هايي در چه ميدان نيرويي هستند يا فعليت چه تكنولوژي قدرتي هستند. به اين ترتيب مي‌توانيم حتي در بحث از دولت به سطح ميكرو منتقل شويم.
مساله ابهام‌آميز مكانيسم شباني بود. شما صراحتا مي‌گوييد كه از نظر فوكو اين مكانيسم در جهان يوناني وجود نداشته و تحت تاثير فيثاغوريان به تدريج وارد شده است. در اين ديدگاه به نظر فوكو افلاطون هم وقتي از سياست بحث مي‌كند، در نهايت فوكو نشان مي‌دهد كه هسته اصلي نظريه افلاطوني در گفت‌وگوي مرد سياسي خودش را نشان مي‌دهد. ابهام در اينجاست كه شما مي‌گوييد وقتي يك استراتژي قدرت حاكم مي‌شود، به اين معنا نيست كه اين مكانيسم در مكانيسم غالب از ميان برود، بلكه ممكن است تحت آن مكانيسم غالب قرار بگيرد و عناصري از آن به كار آيد. به نظر مي‌آمد شما مي‌گوييد مكانيسم شباني در مكانيسم امنيتي وجود دارد. آيا اين برداشت درست است؟
البته من منكر نقص در كتاب نيستم و نقايصي را كه در ابتداي بحث اشاره كرديد، مي‌پذيرم، مثل اينكه كتاب واژه نامه ندارد، يا كتابنامه منسجم ندارد. البته ارجاع‌ها كاملا دقيق است و هر جا به آثار فوكو ارجاع داده‌ام، خيلي دقيق مشخصات آن منبع ذكر شده است. اما نكته مهم‌تر اين است كه پيچيدگي را نبايد با ابهام خلط كرد. ممكن است بحث پيچيده باشد، اما ابهام ممكن است سوبژكتيو باشد، يعني خواننده با پيچيدگي به اندازه كافي كلنجار نرفته است و با كلنجار رفتن مي‌توان اين پيچيدگي را گشود. اما در مورد سوال هم دو نكته با هم خلط شده بود. نخست حضور تكنولوژي قدرت شباني در يونان باستان است كه فوكو با ارجاع به آثار افلاطون و تحليل دقيق آنها نشان مي‌دهد در يونان باستان قدرت شباني نداريم. اما اين بحث را نبايد با حضور همزمان چند تكنولوژي در يك دوره تاريخي با تفوق استراتژيك يك تكنولوژي كه از ساير تكنولوژي‌ها به شكل تاكتيكي استفاده مي‌كند، خلط كرد. مثلا در كنار تكنولوژي حاكميت‌مند نيز شايد بتوان عناصر تكنولوژي انضباطي يا امنيتي را پيدا كرد، اما آنچه تفوق استراتژيك دارد، تكنولوژي حاكميت‌مند است كه از عناصري از اين دو تكنولوژي ديگر به شكل تاكتيكي استفاده مي‌كند. مثلا وقتي فوكو در دوره كنوني از تكنولوژي امنيتي سخن مي‌گويد، منظورش اين نيست كه بعد از قرن 18 تكنولوژي انضباطي كلا حذف شد، بلكه به شكل تاكتيكي در خدمت تكنولوژي امنيتي قرار گرفت، اگر از مولفه‌هاي 5گانه‌اي كه اشاره شد، استفاده كنيم، مي‌توان نشان داد كه كاركرد استراتژيك از آن تكنولوژي امنيتي است، اما براي نيل به اين كاركرد استراتژيك، از تكنيك‌هاي ديگر نيز استفاده مي‌كند. اما در مورد رابطه تكنولوژي شباني و تكنولوژي امنيتي نكته اين است كه تكنولوژي امنيتي، شكل سكولاريزه تكنولوژي شباني مسيحي است، زيرا چنان كه در كتاب با ارجاع به آثار فوكو گفته شده، ما با وارياسيون‌هاي متفاوت تكنولوژي شباني مواجهيم، مثلا تكنولوژي شباني در يهوديت؛ و با تغييراتي با وارياسيون ديگري از اين تكنولوژي در مسيحيت مواجهيم. در تكنولوژي امنيتي كه امروز كار مي‌كند، ما با شكل سكولاريزه شده تكنولوژي‌هاي شباني مسيحي سر و كار داريم.
جايي كه مي‌گفتيد فوكو تلاش مي‌كند بگويد تكنولوژي شباني از شرق آمده، طنين نوعي نگاه شرق‌شناسانه را شنيدم. يعني گويي فوكو مي‌خواهد بگويد همانطور كه ساير شرق شناسان از ويژگي‌هاي ذاتي شرق سخن مي‌گويند، مثل بحث شيوه توليد آسيايي يا استبداد شرقي، اينجا هم انگار ما با نوعي نگرش شرق‌شناسانه مواجه هستيم كه گويي تكنولوژي شباني را بر آمده از شرق مي‌داند كه ربطي به خود غرب ندارد.
به هيچ‌وجه چنين نيست. اگر به منطق تحليل‌هاي فوكو توجه كنيد، مي‌بينيد كه يك تكنولوژي قدرت خاص يك منطقه جغرافياي به خصوص نيست و وقتي فوكو مي‌گويد از شرق مي‌آيد، در آن داوري ارزشي نيست، بلكه يك فكت تاريخي را توصيف مي‌كند. آنچه اهميت دارد، مختصات اين تكنولوژي و وارياسيون آن با جابه‌جايي جغرافيايي يا تاريخي است. به اين تعبير هيچ تكنولوژي قدرتي ذاتي هيچ منطقه جغرافيايي نيست. بنابراين چنين نيست كه فوكو بگويد چون تكنولوژي انضباطي نخستين بار به شكل گسترش يافته و كامل در غرب شكل گرفته، يك تكنولوژي با ارزش است و تكنولوژي شباني چون از شرق مي‌آيد، بي‌ارزش است. اصلا چنين نيست. نكته‌اي كه فوكو هدف گرفته ربطي به اين داوري‌هاي ارزشي ندارد. نمي‌گويم كه بي‌طرفي علمي هست، اما منطق داوري ارزشي فوكو اين نيست.
يعني شما معتقديد فوكو مثلا در تحليلش از انقلاب ايران توانسته از پارادايم شرق‌شناسانه بيرون بيايد؟
من فكر مي‌كنم اينجا تصور ناقصي از شرق‌شناسي هست. بايد ببينيم تفكر شرق‌شناسانه چه ويژگي‌هايي دارد تا ببينيم اين عناصر در فوكو هست يا خير. يكي از ويژگي‌هاي بارز ايدئولوژي شرق‌شناسانه اين باور است كه در شرق بر خلاف غرب با تداوم يا بي‌تاريخي سر و كار داريم. يعني در غرب يك فرآيند تاريخي طي شده و غربي‌ها مدرن شده‌اند، اما در شرق هيچ مدرنيته‌اي شكل نگرفته و سنت‌ها آنجا پايدارند و شرق‌شناسان سنت‌گرا اتفاقا اين را امر مثبتي ارزيابي مي‌كنند و مي‌گويند بايد به آن سنت‌ها بازگرديم. اما نگاه فوكو اصلا اينچنين نيست و بين شرق و غرب از حيث تاريخ داشتن و نداشتن، تمايزي قائل نمي‌شود. اگر تمايزي هست، تمايز ميان سه محور است. يعني بايد با توجه به سه محور دانش، قدرت و رابطه خود با خود سنجيد. از اين نظر حتي نگاه فوكو به انقلاب ايران غيرتاريخي نيست و كاملا تاريخي است و نمي‌توان كار فوكو را اروپامحورانه خواند.
در مفهوم قدرت، فوكو مي‌گويد كه روابط افقي و شبكه‌اي قدرت به مراتب از روابط عمودي حساس‌تر و كارسازتراست. در اينجا و با توجه به اين نكته دو سوال مشخصا وجود دارد اول اينكه آيا فوكو در ماجراي انقلاب ايران از روابط افقي قدرت در تحليل‌هايش غافل نبود؟ و دوم اينكه آيا فوكو در مقام روشنفكر حوزه عمومي بيشتر وقتش مصروف نقد قدرت عمودي نشد؟
اولا من اين تمايز عمودي و افقي را در كار فوكو متوجه نمي‌شوم. دوما در حرف شما به يك معنا تناقض وجود دارد. اين ربطي به دونوع رابطه قدرت به طور كلي ندارد. در تكنولوژي حاكميت‌مند (كه در اروپا هم قبل از تفوق شكل‌گيري استراتژي انضباطي و گسترش آن تكنولوژي غالب بوده است) يك سري سلسله مراتب وجود دارد و در اين سلسله مراتب حاكم در راس قرار دارد. اما منشأ قدرت نيست. ما حتي در مراتب پايين‌تر هم (مثلا بين يك كارگزار حكومتي جزء و يك رعيت) اين رابطه را مي‌بينيم. همه جا اين سلسله مراتب وجود دارد، اما حاكم به يك معنايي در رأس اين سلسه مراتب قرار دارد. بدون اينكه هسته و خاستگاه صدور قدرت باشد. هرجا تكنولوژي حاكميت مند داشته باشيم اين سلسه مراتب وجود دارد و ربطي به شرق و غرب هم ندارد. در تكنولوژي انضباطي اين نمودار قدرت تفاوت پيدا مي‌كند و اگر بخواهيم نقشه نسبت نيروها را ترسيم كنيم به يك ماشين انتزاعي متفاوت مي‌رسيم. از اين نظر هم هيچ ارزشگذاري‌اي در كار نيست. نمي‌توانيم به فوكو بگوييم جايي كه رابطه حاكميت‌مند هست تو چرا عمودي نگاه مي‌كني؟ اين تكنولوژي قدرت است كه تبار شناس را به عنوان يك نقشه نگار به ترسيم روابط قدرت به اين شكل سوق مي‌دهد. و نه يك داوري ارزشي يا اروپا‌محوري به معناي مورد نظر شما.
به سوال اول برگرديم. به نظر شما اين امكان‌پذير است كه با استفاده از روش فوكويي به سراغ تاريخ ايران رفت. يعني اگر تبارشناسي را به مثابه تغيير زاويه ديد در نظر بگيريم، مي‌توانيم به سراغ آرشيو تاريخي خود برويم. در كتاب ديدم كه شما به دوران شاه عباس اشاره مي‌كنيد. سوال من اين است كه اگر ما بخواهيم با همان تغيير زاويه نگاه به تاريخ ايران نگاه كنيم، باز همان تكنولوژي‌هاي حاكميت مند، شباني و انضباطي را مي‌بينيم يا ممكن است ما تكنولوژي‌هاي ديگري كه حتي فوكو هم به آن نپرداخته ببينيم؟
به يك ترتيبي پاسخ در خود سوال شماست. اما من يك سري مقدمات مطرح مي‌كنم تا به پاسخ برسيم. يكي از ايرادهايي كه به كاربرد چارچوب‌هاي مفهومي‌اي كه در جاي ديگري شكل گرفته در مورد تاريخ ايران، مي‌گيرند، همين است. مبناي اين ايراد يك‌جور Contextualism (بافت‌گرايي) است. اما خوانش فلسفي آثار فلسفي نمي‌تواند در بند بافت‌گرايي باشد. مثلا فلسفه قرن بيستم فرانسه يعني به تعبير فردريك وورمز آن «مومان»هاي فلسفي‌اي كه در آنجا شكل مي‌گيرد، تا حدود زيادي تحت تاثير ورود هايدگر به فرانسه است. همانطور كه در جاي ديگري هم اشاره كرده‌ام، نسل 1933 با ورود هايدگر شكل مي‌گيرد و بعد نسل 68 به شكل ديگري از هايدگر و البته نيچه استفاده مي‌كند. بورديو از ديدگاه بافت‌گرايي به اين استفاده‌اي كه فيلسوفان فرانسوي اين دو نسل از هايدگر كرده‌اند، ايراد مي‌گيرد. او بر آنها خرده مي‌گيرد كه چرا به بستر و بافت تاريخي تكوين انديشه هايدگر توجه نكرده‌اند. البته ما بايد خوشحال باشيم كه فيلسوفان فرانسوي اين دو نسل توصيه بورديو را جدي نگرفته‌اند و به اين شيوه كار نكرده‌اند. بافت‌گرايي به نوعي خوانش جامعه شناسانه متنهي مي‌شود كه البته در جاي خود بسيار هم مفيد مي‌تواند باشد. ولي ما اگر بخواهيم صرفا به شيوه بافت‌گرايانه نگاه كنيم، چيزي به نام فلسفه نمي‌تواند وجود داشته باشد. در حقيقت بايد بگويم براي اينكه چيزي به نام فلسفه وجود داشته باشد، بايد گونه‌اي décontectualisation (بافت‌زدايي) انجام داد. درست است كه فلسفه در يك بستر تاريخي و در پاسخ به يك وضعيت تاريخي انضمامي و خاص شكل مي‌گيرد، اما حاصل كار شكل‌گيري عناصر يونيورسال است. اگر اين يونيورساليته شكل نگيرد، چيزي به نام فلسفه هم وجود ندارد. براي نيل به اين يونيورساليته (كه در حقيقت فلسفه بودن فلسفه در گرو آن است) بايد (بافت زدايي) كرد. به چه صورت؟ گفتم كه فلسفه در پاسخ به يك وضعيت، يعني در يك ميدان نيروي خاص شكل مي‌گيرد. اما فلسفه‌اي كه در يك ميدان نيروي خاص تكوين پيدا كرده، اين قابليت را دارد كه از آن ميدان نيروي خاص جدا و در يك ميدان نيروي جديد به كار انداخته شود. اين فقط با ترجمه به معناي مستقيم ممكن نمي‌شود. ترجمه به معناي مستقيم قابليت اين كار را ايجاد مي‌كند. تحقق و لازمه اين كار، ترجمه به معناي دوم، ترجمه غيرمستقيم است. يعني صيقل دادن مفاهيم، كاركردن روي مفاهيم در ميدان نيروي جديد. نتيجه اين كار شايد، يا بهتر بگويم، اميدواريم كه، به شكل‌گيري امر يونيورسال منجر شود. اتفاقي كه براي هايدگر در فرانسه افتاد. فلسفه هايدگر، همانطور كه بورديو مي‌گويد در يك ميدان نيروي خاص شكل گرفته است، اما كساني مانند سارتر، كربن، مرلوپنتي، لويناس و... ساير متفكران نسل 1933هايدگر را در يك ميدان نيروي جديد به حركت در مي‌آورند. نسل 68 هم به شكل ديگر اين كار را انجام مي‌دهد. در حقيقت، نجات نابهنگامي فلسفه در گروي همين كار است وگرنه محصور كردن فلسفه در يك بافت خاص، باعث ناديده گرفتن بعد نابهنگام آن مي‌شود، ناديده گرفتن آنچه به فلسفه قابليت مقاومت در برابر اكنون مي‌دهد. البته منظور من اين نيست كه كار ما مشابه كاري است كه آنها با فيلسوفان آلماني كرده‌اند، اما افق و رويكرد اين است، يك تمرين ناقص و اميدوارم كساني ديگر با استفاده از اين كارها يا به شيوه‌ديگر و با ملاحظه نقص‌هاي اين كارها به چنين رويكردي تحقق ببخشند و بتوانند واقعا امر يونيورسال بيافرينند.
كارهايي هم در اين زمينه شده است. مثلا استفاده‌اي كه توكلي طرقي از برخي مفاهيم فوكو براي توضيح برخي تحولات تاريخي ايران مي‌كند. يا كاري كه آصف بيات در سياست‌هاي خياباني انجام مي‌دهد. و حتي كارهايي كه شما بيشتر بر آن نقد داريد. مثلا كار فيرحي در «دانش قدرت و مشروعيت در اسلام» يا كار «مهرزاد بروجردي» در «روشنفكران ايراني و غرب». اينها مدعي هستند كه از روش فوكويي استفاده كرده‌اند. آيا شما اين كارها را موفقيت آميز مي‌دانيد؟
من الان در موقعيت ارزيابي اين خوانش‌ها نيستم. اما اگر قرار باشد كه ارزيابي‌اي صورت بگيرد، بايد با همان معيارهايي كه قبلا گفتم سراغ آنها رفت. يكي از اين كتاب‌ها يعني كتاب آقاي فيرحي از بهترين كتاب‌هايي است كه با مفاهيم فوكويي سراغ تاريخ اسلام رفته است. از اين نظر يك كار بي‌نظير است. كاري به نقدهاي فلسفي كه مي‌توان به شيوه مفهومي-تاريخي به آن ورود كرد، ندارم. در مورد تبارشناسي دانش سياسي دوران ميانه، اشارات بي‌نظيري در اين كتاب وجود دارد. ايشان با فهم خاص خود از مفاهيم فوكو، اين ابزارهاي مفهومي را در اين ميدان (تاريخ اسلام) به كار گرفته است. چون با اين كار بيش از ديگر كارها آشنا هستم و دقيق‌تر خواندم اين را مي‌گويم. حتما كارهاي ديگر هم كه اسم برديد، ارزش خاص خود را دارند.
اما با توجه به كتاب خود شما، كار آقاي فيرحي را مي‌شود ذيل خوانش دريفوس و رابينو از فوكو قرائت كرد؟
نه چنين نيست. از آن فراتر مي‌رود. از سويي دچار خلط دانش و قدرت نمي‌شود، از سوي ديگر در ورطه بافت گرايي نمي‌افتد و در نهايت حرف‌هاي مهمي در مورد تاريخ اسلام در دوره ميانه مي‌زند و نتايج بي‌سابقه‌اي، دست كم در حوزه زبان فارسي، به دست مي‌آورد كه بايد با دقت بيشتري به آن پرداخت. متاسفانه ما در اينجا سنت نقد نداريم و اين كارها ناديده مانده است. آن كتاب به نظر من بهترين كار آقاي فيرحي است.
يك وقت ما دست به ارزيابي كارهايي مي‌زنيم كه مدعي هستند با روش فوكويي تاريخ ايران را بررسي كردند، اما به نظر شما امكان پذير هست كه با متر و معيار فوكو به سراغ كارهايي كه در رابطه با تاريخ ايران انجام شده است، برويم؟ مثلا نشان بدهيم كه خوانش‌هاي كاتوزيان، طباطبايي و احمد شرف از تاريخ ايران، خوانش‌هايي نابسنده بوده چرا كه مثلا نهادگرا، سوبژكتيويستي و يا... بوده است. آيا اين ارزيابي را امكان‌پذير مي‌دانيد؟
وقتي با كاربرد روش‌هاي ديگر سر و كار داريم، بر اساس قابليت‌هاي انتقادي آثاري كه با روش‌هاي ديگر نوشته شده‌اند، بايد داوري كرد. بايد ديد با فلان يا بهمان روش يا چارچوب مفهومي چه چيزهايي توضيح داده نشده يا چه جزيياتي ناديده مانده است يا برعكس، چه امور بي‌سابقه‌اي قابل تشخيص شده‌اند. يك مثال در مورد خود كار فوكو اين نكته را روشن مي‌كند. در هر محوري كه فوكو مفهوم‌پردازي كرده (دانش، قدرت و رابطه خود با خود) نشان داده است كه در غياب اين روش، يك جور تعميم ناروا، تقليل يا تداوم ديده شده است. هر محور پروژه انتقادي فوكو، قابليت ديدن تمايزهاي جديدي را فراهم مي‌آورد كه پيش از آن ديده نمي‌شدند. فوكو در ديرينه‌شناسي دانش نشان مي‌دهد كه نگاه دستور زباني يا نگاه منطقي يك جاهايي را نمي‌بيند. مثلا جاهايي كه جمله‌اي واحد يا قضيه‌اي واحد، اما گزاره‌اي متفاوت داريم. به عنوان مثال دوره‌هاي تاريخي متفاوت را بررسي مي‌كنيم و مي‌بينيم در دو دوره تاريخي يك جمله با يك ويژگي دستور زباني و يك معناي واحد به كار مي‌رود. اگر به همين بسنده كنيم، صحبت از تداوم تاريخي مي‌كنيم. اما به محض اينكه از ديد ديرينه‌شناسانه، چيزي به نام گزاره را بتوانيم تشخيص دهيم، تفاوت‌ها برجسته مي‌شوند. اين يك شيوه نقد نگاه‌هاي ديگر است. در روابط قدرت وقتي تنها از ديدگاه رژيم دانش نگاه مي‌كنيم، ممكن است باز شباهت ببينيم. يعني محور دوم هم تمايزهاي جديدي را قابل تشخيص مي‌كند. شايد با عناصر اپيستمولوژيك يكساني سر و كار داشته باشيم، اما فعليت قدرت‌هاي متفاوت باشند. آن هنگام بين دو دوره تاريخي گسست مي‌بينيم و نه تداوم. در مورد محور سوم هم دوباره همين اتفاق خواهد افتاد. شما اگر به بررسي اخلاقيات فقط از ديدگاه دستورهاي اخلاقي بپردازيد، يك گزاره واحد اخلاقي (مثلا «به همسر خود وفادار باش») را در دوران يوناني مآبي، دوره مسيحي، قرون وسطي، كلاسيك و مدرن مي‌بينيد. اما با مفاهيمي كه محور سوم فراهم مي‌آورد (يعني عناصر تكنولوژي‌هاي «خود») مي‌بينيد كه هر بار اين دستور واحد اخلاقي بخشي از يك تكنولوژي خود و رابطه خود با خود متفاوت است. اينجا باز گسست مي‌بينيد. گاهي ديدن اين تداوم‌ها و غفلت از گسست‌ها به دليل آن چارچوب مفهومي است كه استفاده مي‌كنيم و ربطي به ناداني يا بي‌سوادي آدم‌ها ندارد. پارادايم است كه تمايزها و گسست‌ها را قابل تشخيص مي‌كند.
پساساختارگرايي فوكو و قايل بودن به پيش‌فرض رژيم‌هاي متكثر حقيقت وسيله دفاع و حمله را به همه اقليت‌ها مي‌دهد. از جمله اقليت‌هاي سياسي مثل بنيادگراها. چطور مي‌شود اين اسلحه را از دست آنها درآورد؟ فوكو و فوكويي‌ها چه راه‌حلي براي اين دارند؟
البته به يك معنا من جواب اين سوال را دادم. گفتم وقتي كه از رژيم‌هاي متكثر حقيقت صحبت مي‌شود، در ورطه نسبي‌گرايي نمي‌افتيم. در حقيقت به شيوه‌هاي مختلف اينجا مساله توصيف پديده شناسانه يا توصيف ديسكورسيو افق‌هاي معنا نيست. يعني با اين چارچوب مفهومي در ورطه قياس‌ناپذيري، نخواهيم افتاد. اما به طور خاص در مورد سوال شما و بنيادگراها بايد گفت كه بنيادگرايي به شكل غيرتاريخي به يك رژيم حقيقت پايبند است. اصلا آن بعد تاريخي و ميدان نيرويي را كه در آن كار مي‌كند نمي‌بيند. نقد فوكويي همين بعد تاريخي را نشانه مي‌گيرد و نشان مي‌دهد كه چه تكنولوژي‌هاي قدرتي در حال فعليت پيدا كردن هستند و در حقيت اينجا با جمله‌ها و قضيه‌هاي يكسان و گزاره‌هاي متفاوت سروكار داريم، با حركت‌هايي در يك ميدان نيروي متفاوت. به اين ترتيب تفاوت‌هاي تاريخي برجسته مي‌شود. بد نيست اينجا به نكته ديگري هم اشاره كنم. يكي از نقص‌هاي كار هايدگر اين است كه منطق تكوين هستي به منزله روشنگاه يا افق معنا را تحليل نمي‌كند. ما مي‌توانيم از روشنگاه‌هاي متفاوت صحبت كنيم و هيچ معياري هم براي نقد روشنگاه‌ها و افق معنا وجود ندارد. اما در كار كساني مانند لكان، فوكو ما منطق تكوين روشنگاه يا چشم‌انداز (در لكان نظم نمادين، در فوكو رژيم دورگه دانش و در دلوز، رژيم‌هاي نشانه‌اي) را مي‌بينيم. البته نزد اين سه نفر، منطق تكوين به شيوه‌هاي مختلفي بررسي مي‌شود اما از آن ضعف هايدگري خبري نيست. مثلا نزد دولوز، سخن از وضعيت‌هاي نوري و صوتي ناب به ميان مي‌آيد (وضعيت‌هاي حدي). آنجايي كه الگوهاي كليشه‌اي كنش و واكنش از هم ديگر مي‌پاشند. شما در وضعيتي قرار مي‌گيريد كه نمي‌دانيد چه كار كنيد. به نوعي درجه صفر توان. اما اين ناتواني و درجه صفر توان روي ديگرش يك كنش به تعويق افتاده و يك پتانسيل مصرف نشده است؛ يك انرژي آزاد. اگر يك مدار الكتريكي را در نظر بگيريم، يك اتصال كوتاه را تصور كنيد كه به شكل‌گيري يك اضافه با منجر مي‌شود و كل مدار را از هم مي‌پاشاند. اينجا نقطه صفر شكل‌گيري نظام معنا است. امر بي‌معناست كه خودش ممكن است افق جديدي را شكل دهد. اگر بخواهيم از تجربه حدي صحبت كنيم، شكل تجربي‌اش شدت نابي است كه بدن‌ها را مرتعش مي‌كند. يك مازاد به وجود مي‌آيد كه اتفاقا ساز و كارهاي قدرت مكانيسم‌هايي براي مهار اين انرژي آزاد و پتانسيل مصرف‌نشده هستند. مكانيسم‌هاي قدرت، اين كار را از طريق جدا كردن بدن‌ها از توان‌شان انجام مي‌دهند. مفهومي نيچهاي كه در كار فوكو و دولوز برجسته مي‌شود. كاركرد اصلي قدرت يا به بيان دقيق‌تر، رابطه قدرت، جدا كردن بدن‌ها از توان‌شان است. اما اين توان بدن‌ها يك امر دروني بدن‌ها، امر فيزيكي و بيولوژيك نيست، بلكه «خارجي» است؛ يعني در نسبت‌هاي نيرو شكل مي‌گيرد. به اين معنا مي‌توان گفت، توان بدن از خارج بدن مي‌آيد. وقتي كه بدن (چه فردي باشد چه جمعي) در مواجهه با يك رويداد، در وضعيت «ناتواني» قرار مي‌گيرد و كنش و واكنش به شيوه مرسوم امكان‌پذير نيست، يك «اختلاف پتانسيل» و در نتيجه يك «جريان» شكل مي‌گيرد. فعليت يافتن اين پتانسيل، به كمپوزيسيون‌هاي جديد منجر مي‌شود. اما مكانسيم‌هاي قدرت به كار مي‌افتند تا اين توان را از طريق ايجاد وجدان معذب يا كينه‌توزي از بدن‌ها جدا كنند. در مورد مقاومت نتايج زيادي از اين نوع چينش مفاهيم مي‌توان گرفت.
يك نقدي كه به شما و ديگر پژوهشگراني كه در ايران به فيلسوفان پست مدرن اقبال دارند وارد مي‌كنند، اين است كه شماها مساله و شبه مساله را با يكديگر خلط مي‌كنيد. از ديگر سو فوكو انديشه را نه كنجكاوي بلكه موضع‌گيري‌اي مسبوق به يك تعرض مي‌داند و شما هم در كتاب‌تان به اين نكته اشاره كرديد. با توجه به نقدي كه عرض كردم و اين جمله فوكو، رفتن شما به سراغ فوكو و دلوز براي طرح يا حل مساله‌اي بوده؟ از تعرض مساله‌اي به سراغ اين فيلسوف رفتيد؟
با توجه به نكاتي كه اشاره كرديم، فوكو فيلسوف پست‌مدرن نيست چرا كه به تكثر عقلانيت‌هاي غير قابل نقد، قياس ناپذيري، فقدان معيار نقد، نسبي‌گرايي و... قايل نيست. فوكو هم مانند دلوز يك فيلسوف مدرن و پايبند به آرمان روشنگري است. در حقيقت مساله اصلي اتونومي (خودآييني) به معناي كانتي است، يا به تعبير نيچه تبديل شدن به «چرخي خودچرخ». آنجا كه رابطه خود با خود از قلاب شبكه‌هاي دانش-قدرت، بيرون مي‌آيد و به تعبيري به يك‌جور اتونومي اتيستي مي‌رسد كه معضل بزرگ مكانسيم‌هاي قدرت است و به صورت جنون‌آميزي ممكن است پتانسيل مصرف نشده را با يك‌جور تكرار و سماجت مدام، در گونه‌اي بازگشت جاودان به كار اندازد و كاركرد تكنولوژي‌هاي قدرت را مختل كند. اما در مورد نكته دوم كه آيا پرداختن به فوكو و اين مفاهيم از سر كنجكاوي است يا مسبوق به يك تعرض و مساله؟
اگر به تعبيري به آغاز تاريخ جديدمان برگرديم با يك وضعيت نوري و صوتي ناب مواجه مي‌شويم. گروه‌ها و طبقات متفاوتي كه در قرن نوزدهم به درجه صفر توان رسيدند و كنش و واكنش‌هاي مرسوم كه فعليت قدرت حاكميت مند يا وارياسون ايراني قدرت حاكميت‌مند در قرن نوزدهم بودند، ناممكن شدند به بيان ديگر، رويكردهاي اصلاحي ديگر جوابگو نبودند. در اين وضعيت نوري و صوتي ناب يك پتاسيل مصرف نشده شكل گرفت كه به انقلاب مشروطيت منجر شد. بعدا مي‌توانيم ببينيم كه مكانسيم‌هايي شكل گرفت براي جدا كردن اين توان از «بدن-مردم» جديدي كه در نهضت مشروطيت سر برآورد. از آن دوره به اين‌سو ما مدام با تكرار يا بازگشت ابدي اين پتاسيل مصرف نشده مواجه هستيم. نهضت ملي شدن صنعت نفت، انقلاب 57 و وقايع ديگر، نمونه‌هايي از اين «تكرار» هستند. از اين جهت اين ماشين مفهومي كه از آثار فوكو بيرون مي‌آيد قابليت درك اكنون ما را فراهم مي‌آورد، درك اكنون ما و همان آستر مجازي و آن آينده‌اي كه تعيين مي‌كند به چه مي‌توان اميدوار بود.