«هبوط در كوير» يك كتاب در كنار كتب ديگر شريعتي نيست بل شيوه انديشيدن شريعتي در باب «انسان و هستي» در جهان به مثابه «امري انتولوژيكال» است و اين يعني تمامي آثار شريعتي ذيل «هبوط در كوير» است نه به عنوان يك اثر در ميان آثار بي‌شمار شريعتي؛ به سخن ديگر، تقسيم‌بندي آثار شريعتي به اجتماعيات، اسلاميات و كويريات از بُن نادرست است و شيوه درست طبقه‌بندي آثار شريعتي اين است كه بگوييم تمامي آثار شريعتي جلوه‌هايي از «هبوط در كوير» است و اين متن يكي از كليدي‌ترين متون تفكر شريعتي و شايد- اگر اغراق نباشد- بتوان گفت «كليد» اصلي تفكر شريعتي در «هبوط در كوير» است.
به عبارت ديگر «هبوط در كوير» بث‌الشكوي‌‌هاي شريعتي است براي فهم وضع انساني كه او اين وضع را «هبوط در كوير» صورت‌بندي كرده است. اگر از اين منظر «هبوط در كوير» را مورد خوانش قرار دهيم، آنگاه متن ظرفيت‌هاي نوين و ناشناخته بي‌شماري را پيش‌روي ما خواهد گذاشت؛ به عبارت ديگر «تفكر كويري» كه شريعتي از آن سخن مي‌گويد نوعي صورت‌بندي «غيرموروثي» از «خداي جهان» است كه نويد «الهيات اجتماعي انتقادي غيرموروثي» را مي‌دهد كه قرابت عميقي با سنت «الهيات فرآيندي» در انديشه متالهان و فيلسوفان اروپايي چون وايتهد، هارتزهورن، كوب و پيترز دارد.
هبوط در كوير
شريعتي در كتاب «هبوط در كوير» مي‌گويد:
«براي ديدن برخي رنگ‌ها و فهميدن بعضي حرف‌ها از نگريستن و انديشيدن كاري ساخته نيست. بايد از آنجا كه نشسته‌ايم برخيزيم، قرارگاه‌مان را در جهان عوض كنيم.» (شريعتي، م. آ . 155: 13)
حال پرسش اينجاست كه مقصود شريعتي از «جا- به- جايي» قرارگاه‌مان در جهان چيست؟ آيا اين پرسش معطوف به جابه‌جايي در «ساحت پوليتيكال» است يا او نظر بر «اقليم انتولوژيكال» دارد؟ به عبارت دقيق‌تر قرارگاه من در جهان از چه جنسي است؟ آيا مفهوم «جهان» در ادبيات شريعتي و در سياق روايت او از «هبوط در كوير» متناظر با «جهان در ساحت سياسي» آن است يا «جهان در ساحت هستي» دغدغه شريعتي است؟ براي پاسخ دادن به اين پرسش بايد سوال عام‌تري را مطرح كرد و آن منطق كلي روايت شريعتي در «هبوط در كوير» است كه معطوف به جهان به مثابه هستي است نه «جهان به مثابه پليتيكال». اگر اين صورت‌بندي مورد قبول واقع شود، آنگاه مفهوم «قرارگاه» در نسبت با جهان معناي وسيع‌تري پيدا مي‌كند كه در آن انسان در جست‌وجوي قرارگاه انتولوژيكال خويش و شريعتي در اين بستر به دنبال تغييري ديگر از الهيات است.
البته در اينجا بايد تأملي كرد و به اين موضوع انديشيد كه آيا روايت شريعتي در «هبوط در كوير» معطوف به بازسازي الهيات است يا متني ادبي با سويه‌هاي سورئاليستي است؟ در خوانش من از «هبوط در كوير» نشانه‌هاي فراواني مي‌توان يافت كه شريعتي به دنبال خلق يك متن ادبي در زبان فارسي نيست بل او به دنبال بازسازي الهيات نوين و صورت‌بندي نويني از «داستان خلقت» است و البته اين پرسش مهم است كه چرا «داستان خلقت» مي‌تواند امر مهم يا بُعد مهمي در سوشيال تئوري شريعتي قلمداد شود؟ شايد موجزترين پاسخ به اين پرسش اين است كه داستان خلقت در اديان گوناگون و در فرهنگ‌ها و تمدن‌هاي متفاوت به انحاي مختلف افق و «سرحد چشم‌اندازهاي انسان» از وجود هستي و امكان‌هاي شدن را تحديد و تعيين مي‌كند. به عبارت ديگر، در داستان خلقت، ساحات بالقوه وجود، افق اقاليم بالفعل هستي و موجودات پيشاپيش تحديد مي‌شود و اعتقادات دروني انسان‌ها به حقيقت وجودي روايت خلقت، ماهيت زندگي انسان در عالم را پيشاپيش معين مي‌كند. اما شريعتي در «هبوط در كوير» روايت الهياتي خويش از «داستان خلقت» را به گونه‌اي ديگر روايت مي‌كند كه با خداي آميخته با اعتقادات تاريخي در اديان مرسوم همخواني ندارد و شايد بتوان ادعا كرد كه او «داستان خلقت» خويش را از منظر وجودي خود به مثابه يك موجود در هستي به رشته تحرير درآورده است كه مختصات اين «داستان خلقت» با روايت‌هاي غالب و مرسوم در اديان تاريخي، آن‌گونه كه توسط كاهنان،كشيشان و مفتيان صورت‌بندي شده است، تفاوت‌هاي بنيادين دارد. البته دال‌هاي مهمي چون اشارت به عين‌القضات همداني، حلاج، دانته و سنت قلندران صوفي مسلك نشان مي‌دهد كه تغيير او از خلقت، سويه‌هاي باطني(Esoteric) و نه جنبه‌هاي ظاهري(Exoteric) دارد ولي به نظرم نادرست است اگر دغدغه‌هاي تفسيري او را تقليل به سنت‌هاي باطني و قلندرانه دراويش بدهيم؛ به سخن ديگر، سويه‌هاي باطني جدي‌اي در روايت شريعتي از «داستان خلقت» وجود دارد ولي الهياتي كه او در حال ترسيمش است خدايي نوين است كه او به صراحت در «هبوط در كوير» به آن اشاره مي‌كند. او مي‌گويد:
«.... اين بود كه دلم به «علوم غذايي» نمي‌كشيد، مگر از اجبار و مصلحت، روحم را فلسفه و عرفان و ادبيات و هنر و تاريخ و مذهب سيراب مي‌كرد. حتي در آن سال‌ها كه به خدا معتقد نبودم، سال‌هايي كه خداي موروثي‌ام را شكسته بودم و به خداي خويش، خداي جهان هنوز نرسيده بودم و اصلا مابعدالطبيعه را منكر بودم...» (شريعتي، م. آ. 129: 13)
به عبارت ديگر، شريعتي از «خداي موروثي» و «خداي خويش» و «خداي جهان» سخن مي‌گويد كه اولي را شكسته بود و ديگر به آن اعتقادي نداشت ولي به «خداي جهان» نرسيده بود و سال‌ها تلاش كرد كه «خداي خويش» را بسازد تا راهي از آن به سوي «خداي جهان» بيابد. به سخن ديگر، الهيات شريعتي به هيچ وجه مبتني بر الهيات روحانيت،كاهنان و مفتيان نيست و با آن فاصله بنيادين دارد و اگر اين برداشت صحيح باشد، آنگاه مي‌توان اين‌گونه استنتاج كرد كه بين شكست «خداي موروثي» و رسيدن به «خداي جهان»، شريعتي در حال بازسازي الهيات خويش بود كه به زعم او نسبت هستي‌شناختي اگزيستانسيال با «خداي جهان» داشت و از اين رو بود كه او سخن از «جا- به- جايي» قرارگاه انتولوژيكال به ميان مي‌آورد و اين موضوع قابل تأملي است كه كمتر به آن پرداخته شده است.
اجازه دهيد قدري مساله را دقيق‌تر بشكافيم و اين پرسش را مطرح كنيم كه در «داستان خلقت» چه مولفه‌هاي بنياديني وجود دارند و شريعتي در «داستان خلقت» خويش، اين مولفه‌ها را چگونه مورد واسازي قرار مي‌دهد؟ به نظر من 3 پرسوناژ كليدي در «داستان خلقت» وجود دارد كه با 3 مفهوم «خدا»، «انسان» و «شيطان» به صورت كلاسيك مفصل‌بندي شده‌اند و هركدام به گونه‌اي كاركرد و جايگاه ويژه‌اي در «داستان خلقت» دارند. اما در «روايت شريعتي» هر سه با حفظ «ظاهر» دچار تحولات «باطني» مي‌شوند كه مي‌توان ادعا كرد هر سه مفهوم كليدي «خدا»، «انسان» و «شيطان» تنها اشتراكي كه با هم و در نسبت با «روايت شريعتي»- در داستان خلقت- دارند «اشتراك از نوع لفظي» است نه «اشتراك از نوع معنوي».
خدا در «هبوط در كوير»
خدا در روايت شريعتي چگونه وجودي است؟ آيا سيماي خدا همان سيمايي است كه در صورت «خداي موروثي» ترسيم شده است؟ يا «خداي جهان» كه شريعتي مي‌گويد به آن رسيده است مختصات ديگري دارد؟ در «هبوط در كوير» با شريعتي مي‌توان در باب خدا انديشيد و شايد او يگانه‌ترين متفكر معاصر در جهان اسلام باشد كه در باب خداي جهان فراسوي «الهيات تنزيهي» مي‌انديشد و اين جسارت انديشه، مودّي به نوعي «الهيات نوين» مي‌شود كه براي صورت‌بندي آن بايد كمي احتياط به خرج داد. هنگامي كه از «خداي موروثي» مي‌گسلد و به «خداي جهان» مي‌انديشد مفهوم كليدي كه «انسان» و «خدا» را به هم پيوند مي‌دهد، مفهوم «آشنايي» است و شريعتي در اين باب مي‌گويد «آشنايي» يكي از بنيادي‌ترين مفاهيم اگزيستانسياليستي است كه متاسفانه:«... اين كلمه را پوك و پوچ كرده‌اند و نمي‌توانيم به كمك آن برسانيم كه چه مي‌خواهم بگويم: حيف! » (شريعتي، م. آ. 99: 13)
به سخن ديگر، شريعتي از «خدايي» سخن مي‌گويد كه نيازمند «آشنايي» است و او اين خدا را اين‌گونه توصيف مي‌كند:
«آشنايي! آنچه خدا نيز «مي‌خواست» و «مي‌خواهد». نمي‌خواست در كوير عدم تنها نفس بكشد در پس پرده غيب، براي ابد، مجهول بماند.» (شريعتي، م. آ 99: 13)
اما هنگامي كه از منظر «الهيات موروثي» به اين سخنان شريعتي مي‌نگريم، اين نوع از خداي را نمي‌توان پذيرفت زيرا در چارچوپ «الهيات موروثي» نياز زاييده نقص و فقر است و «خداي جهان» نمي‌تواند نيازمند «آشنايي» و در جست‌وجوي ديگري باشد. اما در الهياتي كه شريعتي از آن سخن مي‌گويد:«نياز هميشه زاده نقص نيست، زاده فقر نيست. نيازهايي هست كه زاده كمال است و اقتضاي غني. آنكه زيبايي دارد در جست‌وجوي نگاه آشنايي است كه بدان عشق ورزد، آنكه غني است نيازمند يافتن نيازمندي است كه ببخشد، نيرومند نيازمند حريفي است تا درهمش شكند و نه دفتر،كتاب چشم به راه خواننده‌اي، خاموش نشسته است، نه ويرانه،گنج در انتظار دست آشنايي است كه از زير آوار بيگانگي بيرونش كشد و دلي كه حرف دارد، مشتاق يافتن مخاطبي است تا زندانيان معاني را كه در درون طغيان مي‌كنند و از خاموش مردن به وحشت افتاده‌اند، آزاد كند.» (شريعتي، م. آ 13: 100-99)
اينان صفات «خداي جهان» است كه شريعتي به آن رسيده و وصف وصال آن را در قالبي غيرموروثي صورت‌بندي كرده است. حال پرسش اينجاست كه شريعتي با واسازي «الهيات تنزيهي» به دنبال بازسازي چه نوع از الهيات است؟ هنگامي كه مي‌گويد:«خداي موروثي‌ام را شكسته بودم و به «خداي جهان» هنوز نرسيده بودم.» اين خدايي كه ترسيم و توصيفات آن را براي‌مان صورت‌بندي مي‌كند و در مقايسه با «خداي موروثي» اين خداي را نزديك‌تر و حقيقي‌تر به «خداي جهان» مي‌خواندش، آنگاه پرسشي مطرح مي‌شود و آن اين است كه «الهيات نوين» شريعتي را چه مي‌توان ناميد؟ زيرا در اين «الهيات پسا- موروثي» اين فقط خدا نيست كه قرارگاه وجودي‌اش جا- به- جا شده است بل هر سه اقنوم دچار تحول و دگرگوني شده‌اند؛ يعني هم خدا ديگر خداي موروثي است و هم انسان ديگر انسان موروثي نيست و هم شيطان جايگاه موروثي خودش را ندارد.
شريعتي و الهيات فرآيندي
آلفرد نورث وايتهد(1947 ـ 1861)، فيلسوف و رياضيدان انگليسي بود كه او را بيشتر به عنوان موسس «مكتب فلسفي فرآيندي» يا «فلسفه فرآيندي» (Process Philosophy) مي‌شناسند. از محوري‌ترين مباحث الهيات فرآيندي اين است كه يكي از بنيادي‌ترين صفات خدا اين است كه «تاثير بگذارد و عشق بورزد» و «تاثير بپذيرد و مورد عشق واقع شود». توسط فرآيندهاي جهاني (زمانمند)- برخلاف انواع گوناگون الهيات‌هاي توحيدي كه معتقدند خدا من حيث تمامي جهات غير زمانمند (ابدي)، لايتغير (ثابت) و غيرمتاثر (بدون صميميت) از جهان (فاقد احساس/ غيرصميمي) است. البته بايد توجه داشت كه خدا در الهيات فرآيندي اين‌گونه صورت‌بندي مي‌شود كه صفات «جاودانگي» (Eternality)، «غيرقابل رسوخ» (Impassible)- بدين معنا كه بُعد ابدي خداوند هيچگاه تحت‌تاثير «حدوث» و «وقايع»- مورد خدشه واقع نمي‌شود اما الهيات فرآيندي خدا را به گونه‌اي مفصل‌بندي مي‌كند كه در ابعادي مهم «او» هم «زمانمند» است و هم «تغييرپذير» و هم «صميمي».
اكنون مي‌خواهم اين پرسش را مطرح كنم كه آيا روايت شريعتي در «هبوط در كوير» نسبتي با «الهيات فرآيندي» دارد يا از اساس نمي‌توان چنين «نسبتي» قائل شد؟
شريعتي اشاره مستقيمي به وايتهد و فلسفه و الهيات فرآيندي نمي‌كند ولي همان‌گونه كه جان بي. كوب اشاره مي‌كند؛ الهيات فرآيندي مفهومي عام در مطالعات الهياتي است كه روي رويداد (Event)، رخداد و وقوع (Occurrence)، يا شدن (Becoming) به جاي، جوهر (Substance) تمركز مي‌كند و در اين معناي عام، نقطه مشتركي بين هگل و وايتهد وجود دارد كه هر دو روي «فرآيند» به جاي «جوهر» تاكيد دارند و نكته جالب توجه اين است كه شريعتي در باب الهيات هگل مي‌گويد:
«هگل انسان را به ايده مجرد اوليه و خودآگاهي مطلق مي‌رساند... در اينجا بر آن نيستم كه موارد اشتراك و اختلاف خودم را با هگل طرح كنيم، همين قدر كافي است بگويم كه سير ايده‌آليسم هگل را- با تغييراتي در تعبيرها و تلقي‌ها- بسيار عميق و قابل تامل و به اعتباري درست مي‌دانم....» (شريعتي، م. آ 13: 159ـ152)
البته اين مدعاي من است كه شريعتي در «هبوط در كوير» «الهيات تنزيهي» را مي‌شكند. و به نوعي به الهيات فرآيندي نزديك مي‌شود و قرينه‌هايي در متن شريعتي وجود دارد كه اين مدعا را تقويت مي‌كند. يكي از اين قرينه‌ها در صفحه99 كتاب هبوط در كوير است كه شريعتي خدايي را ترسيم مي‌كند كه نياز به انسان دارد و اين نياز برخلاف ادبيات «الهيات تنزيهي» نشانه نقص نيست بل علامت كمال است. او مي‌گويد:
«آنچه خدا «مي‌خواست» و «مي‌خواهد»... آشنايي است... نمي‌خواست در كوير عدم تنها نفس بكشد، در پس پرده غيب، براي ابد مجهول بماند.» (شريعتي، م. آ 99: 13)
شيطان در «هبوط در كوير»
همان‌گونه كه پيش‌تر اشاره كرده بودم، «داستان خلقت» 3 ساحت بنيادين دارد كه شامل «خدا»، «انسان» و «شيطان» (فرشتگان) است و شريعتي با واسازي و بازسازي اين سه اقنوم، «صورت‌بندي غيرموروثي» خويش را ارايه مي‌دهد. نگاه او به خداوند را با شما در ميان گذاشتم. حال اجازه دهيد به خوانش شريعتي از «شيطان» اشاره كنم و تصويري كه او از «شيطان» براي ما ترسيم مي‌كند را ارايه دهم. در «هبوط در كوير»، شريعتي داستان خلقت را از منظر خويش روايت مي‌كند.
در اين روايت، شريعتي تصويري از «شيطان» به مثابه فرشته‌اي كه عصاره «عشق» است را برمي‌سازد و «داستان خلقت» را بازسازي مي‌كند و مي‌گويد «شيطان» كه در «الهيات موروثي» اهريمني ددمنش است در خوانش او فرشته‌اي است كه «نياز به خداوند» را در جان آدمي خلق مي‌كند و «ايمان» كه ثمره رنج جدايي از خدواند است جز به دست اين فرشته-كه خود سمبل «عشق» است- ممكن نخواهد بود. در «الهيات موروثي» «شيطان» فرشته ترسيم نشده بل از جنيان است كه به خاطر «تكبر» و «غرور» به انسان سجده نمي‌برد ولي در الهياتي كه شريعتي از آن سخن مي‌گويد شيطان «عاشق بزرگ و ديرين خداوند» است كه از سر عشق نمي‌تواند بر ديگري عشق بورزد. «شيطان» خالقي است كه در جان آدمي بزرگ‌ترين نياز را مي‌آفريند و آن «نياز پرستش» است و شريعتي از آن بدين‌گونه ياد مي‌كند. اين خوانش از «شيطان» به عنوان خالق بزرگ‌ترين و عميق‌ترين حس در وجود آدمي يعني «نياز پرستش» با نگاهي كه شيطان را لعين و رانده شده از درگاه خداوند و نفوذي اجنه در دستگاه خلقت مي‌خواند، بسيار متفاوت است و براي فهم اين تفاوت بنيادين نمي‌توان متن «هبوط در كوير» را به يك متن ادبي و شاعرانه صرف تقليل داد. به سخن ديگر در «هبوط در كوير» ما با شريعتي‌اي روبه‌رو هستيم كه در حال خلق «الهيات غيرموروثي» است تا بتواند نبردهاي پنهان انسان را كه زيرآوار «الهيات موروثي» كمرش خرد شده است را رها كند و او را از «منزل تنهايي» به «سلوك جدايي» برساند.
انسان در «هبوط در كوير»
اما انسان در «الهيات غيرموروثي» شريعتي كيست؟ در داستان خلقتي كه او به رشته تحرير درآورده است، «انسان» چگونه موجودي است؟ در «الهيات غيرموروثي» شريعتي، «شيطان» يك صفت بارز و دوست‌داشتني داشت كه فرشتگان ديگر از آن بي‌بهره بودند و آن «قدرت عصيان» است. شريعتي در «هبوط دركوير» مي‌گويد كه اين «فرشته عصيانگر» كه «نياز به خداوند» را در جان آدمي آفريد و در «شدن انسان» با خدا شريك است، ردپاي خويشتن را بر ضمير جان آدمي به جاي مي‌گذارد و آن حس عصيانگري است كه صفت وجودي اين فرشته «عاشق و بزرگ و ديرين خداوند» است. در نگاه شريعتي «انسان» يعني «رسالت» والّا بي‌رسالت. خداوند بي‌شمار فرشتگاني داشت كه از آغاز خلقت مطيع او بودند و در حال ركوع و سجود به سر مي‌بردند. در هبوط در كوير شريعتي مي‌گويد:
«اصلا خدا از آدم‌هاي قالبي رام خشكه مقدس يك بعدي بدش مي‌آيد.
اگر نه چرا فرشته‌هاي مطيع و پاكش را كه همگي از آغاز خلقت‌شان يا در حال ركوع‌اند يا سجود به پاي آدم عصيانگر خطاكار خونريزي مي‌افكند؟» (شريعتي، م. آ 54: 13)
در اينجا مي‌توان به وضوح مشاهده كرد كه انسان در «الهيات غيرموروثي» شريعتي و در «داستان خلقتي» كه او مي‌نگارد وجه مميزش با ديگر موجودات «تعبد» و «اطاعت» نيست بل براي درك وجه مميز انسان بايد ابعاد ديگري را در ساحت وجود كاويد والا اگر «تعبد» و «اطاعت» وجوه بنيادين اين موجود باشند، فرشتگان اين وظيفه را زيباتر عهده‌دار بودند. شريعتي به صراحت مي‌گويد خدايي كه او از آن به «خدا جهان» ياد مي‌كند:
«از آدم‌هايي كه ضعف و زبوني خود را مي‌خواهند با خداپرستي جبران كنند، بيزار است. از آنان كه يك تخته‌شان كم است و جاي خالي آن را با مذهب پر مي‌كنند نفرت دارد. » (شريعتي، م. آ 55: 13)
اگر اين طور است انساني كه خداي جهان در داستان خلقت شريعتي به دنبالش است چه نوع مختصاتي دارد؟ شريعتي مي‌گويد:
«خدا دوستدار آشناست، عارف عاشق مي‌خواهد نه مشتري بهشت... [خدا]... آدم‌هايي كه جرات ندارند از پيش خود بدون اجازه بالاترها، حرفي را گوش دهند، آدمي را بفهمند، از پيش خود بخندند، مخالفت كنند، موافق باشند و... انتخاب كنند، نه چيزي را، نه حتي خود را، حالت خود را و [آدم‌هايي را كه] ... هميشه ديگري است كه چگوني‌شان را مي‌سازد ... [دوستدار آنان نيست].... آنها ...كاردستي ناخودآگاه طبيعت و وراثت و تاريخ‌اند. گياهاني‌اند كه به اقتضاي زمين و آب و هوا و فصل مي‌رويند و اينان را به [رسالت] .... چه كار؟ » (شريعتي، م. آ13: 56ـ26)
بنابراين انساني كه شريعتي از آن سخن مي‌گويد عنصري در جان خويش دارد كه آدم بايد واجد آن باشد و آدمك‌ها فاقد آن هستند و آن اكسير «عصيان» است كه فرشته عاشق خدا در انسان آن را به وديعت نهاده است. البته همگان اين نظر را در باب شريعتي شنيده‌اند كه او اگزيستانسياليست است ولي واقعا اين سخن به چه معناست و در نسبت با فهم شريعتي از «انسان» چه پيامدهايي دارد؟ او مي‌گويد «انسان» تنها موجودي است كه براي درك وجودش بايد نخست از «كي بودنش» پرسيد تا بتوان از «چي بودنش» سردرآورد.
به سخن ديگر، انسان وجودي است كه موجوديتش با «خودآگاهي» و «خودسازي» و «جهان آگاهي» و «جهان‌سازي» شكل مي‌گيرد و معناي اين سخن آن است كه:
«انسان‌ها همه هنرمندند، هركس به ميزان هنري كه دارد انسان است و با انكار واقعيت طبيعت، حقيقت خويش را ابداع مي‌كند.» (شريعتي، م. آ 125: 13)
اما پرسش اينجاست كه اين «انكار» چگونه ممكن است؟ آيا حيوان مي‌تواند واقعيت طبيعت خويش را «انكار» كند و بر آن بشورد؟ هرگز! اين انسان است كه قدرت شوريدن بر واقعيت طبيعت خويش را دارد و با اين «انكار» مي‌تواند حقيقت خويش را بيافريند و اين عصيان ممكن نيست مگر به يمن «بينايي» و «آگاهي». اما با شكستن ديواره‌هاي واقعيت «رنج» زاييده مي‌شود و تنهايي و درد انسان را فرا مي‌گيرد و غُربت سرنوشت ابدي او روي زمين خواهد بود. اما انسان براي اينكه غربت خود را به آشنايي بدل كند «مذهب و عشق و هنر» (شريعتي، م. آ 251: 13) را خلق مي‌كند تا مرهمي باشد براي «فراق و اضطراب و حسرت و انتظار و بيزاري» .... (شريعتي، م. آ 251: 13) كه جان او را به ستوه آورده‌اند و تنهايي را بر روح او مستولي كرده‌اند. تنهايي صفت بارز «وضع انساني» است كه در «هبوط در كوير» انسان گرفتار آن شده و «الهيات موروثي» تفسير «خدا»، «انسان» و «شيطان» را در اين وضع به عهده گرفته است. اما شريعتي با روايت «داستان خلقت» خويش و باز ـ تاويل اين سه اقنوم بنيادين تلاش مي‌كند انسان را از زير بار «الهيات موروثي» رهايي بخشد تا در اين كوير او دوباره خود را بازيابد و قدرت خلق جاني ديگر را رقم زند.
نتيجه‌گيري
بسياري «هبوط در كوير» را «پروژه‌اي پليتيكال» صورت‌بندي كرده‌اند درحالي كه تماميت پروژه شريعتي «هبوط در كوير» است نه اينكه يكي از آثارش «هبوط در كوير» باشد. اين سخن بدين معناست كه شريعتي به دنبال برساخت پروژه‌اي پليتيكال نيست بل هركنش سياسي منوط به «فهم انتولوژيكال» است و اين راديكال‌ترين كنش در ساحت اجتماعي است كه تلاش مي‌كند جان و ضمير انسان را از يوغ «الهيات موروثي» رهايي بخشد و راهي به سوي «الهيات غيرموروثي» بگشايد. البته من اشاراتي به مشتركات «الهيات غيرموروثي» شريعتي و «الهيات فرآيندي» وايتهد نمودم ولي براي درك اينكه تا چه حد «الهيات غيرموروثي» شريعتي قابل تحويل به دستگاه «الهيات فرآيندي» وايتهد باشد، نيازمند بررسي دقيق‌تر هر دو «برنامه پژوهشي» است. اما ممكن است اين پرسش مطرح شود كه نسبت خوانش «هبوط در كوير» با «راه آينده» چيست؟ اين پرسش مهمي است و در پاسخ به آن مي‌توان گفت «راه آينده» (نه تنها در ايران بل در جهان) از شارع «الهيات موروثي» نمي‌گذرد بل بايد به دنبال راهي به سوي «خداي جهان» يافت كه در آن «عشق» (فرشته مطرود هستي) و «اُنس» (فرشته خونخوار هستي)، جايي در جهان فرداي آدمي داشته باشند والّا «قابيلستان» سرنوشت محتوم فرزندان آدم خواهد بود كه در آنجا آدمك‌هاي خوار و ذليل با عقده‌هاي حقير و پوچ همچون ماران خوشه‌دار به زمين خشك خواهند راند.
آلفرد نورث وايتهد (1861 ـ 1947)، فيلسوف و رياضيدان انگليسي بود كه او را بيشتر به عنوان موسس «مكتب فلسفي فرآيندي» يا «فلسفه فرآيندي» (Process Philosophy) مي‌شناسند. از محوري‌ترين مباحث الهيات فرآيندي اين است كه يكي از بنيادي‌ترين صفات خدا اين است كه «تاثير بگذارد و عشق بورزد» و «تاثير بپذيرد و مورد عشق واقع شود».
بسياري «هبوط در كوير» را «پروژه‌اي پليـتـيـكـال» صــورت‌بـندي كرده‌اند، درحالي كه تماميت پروژه شريعتي «هبوط در كوير» است نه اينكه يكي از آثارش «هبوط در كوير» باشد. اين سخن بدين معناست كه شريعتي به دنبال برساخت پروژه‌اي پليتيكال نيست بل هركنش سياسي منوط به «فهم انتولوژيكال» است و اين راديكال‌ترين كنش در ساحت اجتماعي است