قريب به 120 سال از جنبش يا نهضت يا انقلاب مشروطه مي‌گذرد و به نظر مي‌رسد بسياري از صاحب‌نظران ايراني، درست يا غلط، معتقدند كه همچنان مشروطه مساله ما است و اين رويداد بزرگ كه در اوايل سده بيستم ميلادي و در نتيجه سال‌ها تكاپو و تنش آغاز شد، به پايان نرسيده. از اين حيث كنكاش‌هاي مفهومي و فكري درباره اين رويداد بزرگ و اثرگذار در تاريخ ايران ضروري است، اگر همچون برخي پژوهشگران بدبين نباشيم و نگوييم كه اين تلاش‌هاي انديشه‌اي هنوز آغاز نشده است. كتاب تاريخ مفهوم عدالت اجتماعي در دوران مشروطه، نوشته سميه توحيدلو، عضو هيات علمي پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي يكي از جديدترين اين تحقيقات است كه چنان‌كه از عنوانش بر مي‌آيد به گردآوري و بررسي يكي از اساسي‌ترين مفاهيم فكري بشر در آينه آثار و نوشته‌هاي متفكران و نويسندگان و نخبگان فكري ايران در دوران مشروطه مي‌پردازد. نويسنده‌اي كه پيش‌تر از او كتاب حيات اقتصادي ايرانيان در دوران مشروطه را خوانده بوديم، در اين كتاب كه حاصل پژوهش او بين سال‌هاي 94 تا 99 است، به دنبال معناي مفهوم عدالت به شكل تاريخي در عصر مشروطه است و براي اين تحقيق از روش و نگاه فكري راينهارت كوزلك متفكر و پژوهشگر معاصر آلماني بهره جسته است. كتاب حاضر در جلسه‌اي در شهر كتاب مركزي با حضور نويسنده و شماري از پژوهشگران مورد نقد و بررسي قرار گرفت. آنچه مي‌خوانيد گزارشي از بخش‌هايي از سخنان ناقدان اين كتاب است. كتاب از 700 صفحه و پنج فصل تشكيل شده است. نويسنده در فصل‌هاي اول و دوم به تعاريف عدالت و ديدگاه‌هاي متفكران مختلف راجع به آن مي‌پردازد. در فصل سوم كه مفصل‌ترين فصل آن است، آراي 44 تن از نخبگان دوران مشروطه درباره مشروطه معرفي مي‌شود. در فصل چهارم تاريخ مفهوم عدالت تحليل مي‌شود و در فصل پنجم به گفت‌وگوي انتقادي با آثار موجود در اين زمينه مي‌پردازد و آراي پژوهشگران و مشروطه‌پژوهان معاصر چون همايون كاتوزيان، جواد طباطبايي، داود فيرحي، غلامحسين زرگري‌نژاد، ونسا مارتين، خسرو شاكري و عدالت‌نژاد نقد و ارزيابي مي‌شود.
از نگاه امروز تاريخ را خواندم
سميه توحيدلو
پژوهشگر علوم اجتماعي
كتاب حاضر ادامه پژوهش من در دوره دكترا با موضوع حيات اقتصادي ايرانيان در عصر مشروطه است. درنهايت آن كار در حال مطالعه امور اقتصادي از منظر خرد بودم به حيات فردي توجه كردم و در انتها براي جمع‌بندي، مفاهيم نظم، تعادل و تناسب برايم جدي شد. مي‌خواستم به نظم‌خواهي يا تناسب‌خواهي خاص در جامعه ايران توجه كنم. باتوجه به آثار پژوهشگراني چون عبدالهادي حائري (نويسنده كتاب تشيع و مشروطيت) و سيدجواد طباطبايي و فريدون آدميت، با رويكردهايي به مفهوم نظم مواجه شدم. رويكرد اين پژوهشگران اين بود كه تاريخ ايران بي‌التفات به مباني است. نقدي كه به مشروطه مي‌شود، اين است كه تنها بر ايدئولوژي‌ها سوار بوده و بر تفكر سوار نيست. مثلا بحث امتناع انديشه در آثار دكتر طباطبايي به اين دوره بازمي‌گشت و نقد اين موضوع كه مفاهيمي كه در دوره مشروطه بر زبان‌ها آمده، هنوز مستقر در آنچه در سنت بوده، هستند و معناي مدرن‌شان را نيافتند.
در اين كتاب اين رويكرد را در مورد مفهوم عدالت درپيش گرفتم و اين سوال را پي گرفتم كه آيا مواجهه ما با مفهوم عدالت به همين‌گونه بوده است؟ اساسا چگونه مفهوم عدالت نضج پيدا كرده است؟ تمامي مفاهيم مدرن در غرب هم لايه‌لايه رشد كرده‌اند. آيا مي‌توانيم از تمايز مفهوم عدالت در معناي سنت و مدرن آن را به شكلي كه به امتناع انديشه برسيم، ياد بكنيم؟ نوع سندشناسي و منبع‌شناسي ما چگونه است؟ آيا همه منابع ديده شده؟ آرشيوهاي مسلطي كه شانس داشته‌اند تا در كتاب‌هاي اوليه معرفي شوند، به نوعي روايت اصلي را طرح مي‌كنند؟ آيا روايت اصلي همان آرشيوهاي اوليه است؟ آيا مي‌توان آرشيوها و افراد ديگري هم ديد؟ با نگاه تاريخ مفهوم كه مدل رينهارت كوزلك بود، به اين موضوع ورود كردم. در اين كتاب به 44 نفر از متفكران اعم از روحانيون، روشنفكران، مشروعه‌طلب‌ها و مشروطه‌خواه‌ها مراجعه كردم. تلاش كردم حتي اگر كسي با نتيجه‌گيري من مخالف باشد، در بخش گزارش يك منبعي براي آشنايي با ديدگاه‌ها و نظرات مختلف داشته باشد.
ناظم‌الاسلام كرماني جمله‌اي دارد كه در اولين جلسه مجلس شوراي ملي توسط محمد طباطبايي قرائت مي‌شود و مي‌گويد بعضي مي‌گويند داء شرك است و دوايش عدل است؛ چون عدل ريشه‌كن ظلم است، فلذا دوايش عدالت است. بعضي گويند داء شرك است و دوايش توحيد است. بعضي مي‌گويند داء استبداد است و دوايش شور و مشاورت است. اين تعبير از ناظم‌الاسلام براي من بسيار برانگيزاننده بود. مفهوم عدالتخانه و مجلس با اين نوع مساله‌سازي معنادار است. در كتاب تلاش كردم طيفي از نگاه‌ها و تعاريف و مفهوم‌سازي‌ها را نشان دهم و تمام تلاشم اين بوده بگويم ما در مورد انديشه و يك مفهوم، نمي‌توانيم بگوييم امتناع انديشه داشتيم يا نداشتيم، آيا فهم سنتي از يك مفهوم داشتيم يا فهم مدرن. مثل همه چيزي كه تا امروز بر ما گذشته، يك مدل جديد ايراني داريم كه تا امروز هم ساري و جاري است و آن مدل يك طيف معنايي است كه در هر دوره‌اي و در هر زماني، بسته به شرايط و زمينه‌ها، بخش‌هايي از اين طيف فعال شده است. نتيجه‌گيري نهايي من همين طيف و دسته‌بندي‌هاي معنايي و نقطه‌گذاري روي طيفي است كه از سمت سنت شروع شده و تا نگاه مدرن ادامه يافته است. تلاش كردم در هر كدام از اين نقاط اين طيف، تمايزهايي مفهومي در حوزه حقوق و آزادي‌ها، نسبت شريعت و عدالت، نسبت شريعت و آزادي، در مورد قانون و شاخص‌هاي مختلفي كه در عدالت هست، نشان دهم.
من في‌نفسه جامعه‌شناس هستم و از نگاه امروز تاريخ را خواندم و تاريخ را با توجه به سوال امروزم خوانده‌ام، يعني نگاه من آغشته به مسائل امروز است. معتقدم امروز ما خيلي به مشروطه نزديك‌تر است و تحليل مفهومي مشروطه بسيار به ما كمك مي‌كند.
نكات انتقادي روش‌شناختي
مصطفي ملكيان
پژوهشگر فلسفه
در باب اين دو كتاب به دو لحاظ سخن چنداني ندارم، نخست اينكه در زمينه تاريخ تخصصي ندارم و چيزي راجع به تحولات تاريخي نمي‌دانم و حتي از جريان مشروطه و مشروطه‌جويي اطلاعات سطحي و اندكي دارم. دوم اينكه حجم اين كتاب بسيار بالاست و من نمي‌توانم راجع به هيچ موضوعي در آن حق مطلب را ادا كنم. در عين حال نكاتي راجع به صبغه روش‌شناختي و فلسفي كتاب توجه دارم. نويسنده نه فقط به لحاظ فرآيندي زحمت زيادي كشيده، بلكه فرآورده خوبي هم عرضه كرده است، اما به سه نكته راجع به اين كتاب اشاره مي‌كنم كه فكر مي‌كنم در پژوهش‌هاي بعدي بد نيست مطمح نظر قرار گيرد.
نخست اينكه بعد از انقلاب روش در رساله‌هاي دانشگاهي و پژوهش‌ها و تاليفات اين شده كه ابتدا آراي دو يا چند متفكر برجسته غربي و جهاني نقل مي‌شود و در كنار آن آراي چند استاد دانشگاه و روحاني ايراني توجه مي‌شود، درحالي كه سطح اين دو دسته با يكديگر خيلي متفاوت است. مثل اينكه آرا و نظرات آينشتاين و هايزنبرگ و شرودينگر و پلانك را با آرا و نظرات معلم دبيرستان خودمان مقايسه كنيم، درحالي كه بايد سطح‌شناسي و حد‌شناسي داشته باشيم و بدانيم كه جايگاه هر يك از اين دو دسته كجاست. وقتي كانت و توماس آكويني و هگل را كنار فردي كه در گوشه‌اي تدريس فلسفه قرار مي‌دهيم، تصويري كاريكاتوري به دست مي‌آيد، اين نه فقط به لحاظ احساسي آزارنده است، بلكه ما بايد در متدولوژي و متافيزيك سطح‌ها را رعايت كنيم، يعني بدانيم چه كسي را به مقابله چه كسي قرار دهيم. ما بايد درجات متفاوتي داشته باشيم كه بدانيم چه كساني را با يكديگر مقايسه كنيم. مثلا وقتي در اين كتاب از مايك سندل و رابرت نازيك و رالز سخن مي‌رود، نبايد اسم من ملكيان بيايد. رالز فيلسوفي است كه يك عمر راجع به عدالت اجتماعي كار كرد و علاوه بر قدرت تفكر و اشتغال دايم به مساله عدالت، مثل يك قديس و عارف تراز اول زندگي كرد و در اين نوع زندگي، حتي وقتي به او حمله مي‌شد، به نقدها توجه مي‌كرد. اين نكته را از حيث خوارداشت نمي‌گويم، بلكه از حيث بيان حقيقت مي‌گويم. البته همان‌طور كه خودبزرگ‌بيني بد است، خودكوچك‌بيني هم بد است، اما مي‌فهمم به لحاظ روش‌شناختي نمي‌توانيم ابن‌سينا را با معلم فلسفه‌مان مقايسه كنيم. ابن‌سينا را بايد با شيخ اشراق مقايسه كرد و اين دو را با صدراي شيرازي.
به نظر من عنوان كتاب خيلي مهم است و هميشه به دانشجويانم گفته‌ام و مي‌گويم وقتي كتاب يا مقاله يا رساله مي‌نويسيد، نسبت به عنوان پژوهش خودتان مسوول هستيد. اگر هر چيزي بگوييد كه به عنوان كتاب ربط نداشته باشد، يا چيزي بگوييد كه در باب عنوان كتاب هست، اما در باب آن چيزي كه از شما خواسته‌اند، نيست، سخني زائد گفته‌ايد. يك نوشته مثل يك امر مصنوع، يعني مثل يك يخچال است. در يك امر مصنوع همه اجزا بايد به كاركرد آن مربوط باشد. در يك نوشته و پژوهش هم بايد بتوان با يك يا چند واسطه نشان داد كه همه بخش‌هاي نوشته، در خدمت موضوع آن نوشته يا پژوهش هستند.
موضوع اين نوشته، تاريخ مفهوم عدالت اجتماعي در دوران مشروطه است. اين عنوان پيش‌فرض‌هايي دارد، ازجمله اينكه مفهوم عدالت اجتماعي تاريخ دارد كه كاملا درست است. هر مفهوم فلسفي و علمي تاريخ دارد، اما وقتي از تاريخ مفهوم عدالت اجتماعي سخن مي‌گوييم، يعني مي‌خواهيم بدانيم چه تحولاتي عارض مفهوم عدالت اجتماعي در نوشته‌هاي صد سال اخير -مثلا- شده‌اند. مثلا آيا در مفهوم عدالت به لحاظ دليل ضرورت عدالت، تفاوتي ايجاد شده است؟ گاهي دليل ضرورت عدالت، يك دليل ديني و مذهبي است، گاهي فلسفي و گاهي مصلحت‌انديشانه است و به روان‌شناسي اجتماعي و جامعه‌شناسي ربط پيدا مي‌كند. يعني هر كسي گفت چرا بايد در جامعه عدالت برقرار باشد، يكي از اين سه دليل را مي‌توان آورد: مذهبي، فلسفي و مصلحت‌انديشانه.
معناي اين سخن آن است كه ما بايد يك سلسله سوالات در باب مفهوم عدالت طرح كنيم و نشان دهيم كه جواب اين سوالات در اين صد سال چه تغييراتي داشته است. مثلا گاهي ما مي‌خواهيم نظرات ده تن از متفكران كشور راجع به آزادي را گردآوري كنيم. يك راه آن است كه با اين ده متفكر مصاحبه آزاد صورت گيرد. گاهي هم بيست سوال مشترك طراحي مي‌كنم و آنها را با اين متفكران در ميان مي‌گذارم. اين‌گونه وجوه اشتراك و افتراق و قوت و ضعف اين متفكران در پاسخ به اين سوال‌ها را مي‌توان مقايسه كرد. در اين كتاب هم مي‌شد n سوال راجع به مفهوم عدالت اجتماعي طرح كرد و به متفكران اين صد سال اخير ايران عرضه و پاسخ را از دل آثار ايشان اقتباس كرد. وقتي به پاسخ رسيديم، درمي‌يافتيم كه مفهوم عدالت اجتماعي چه تطوراتي در آثار اين متفكران داشته است. در كتاب حاضر اين كار صورت نگرفته است و گويي نوعي مصاحبه آزاد با اين متفكران در گرفته و آنچه ايشان در آثارشان راجع به عدالت اجتماعي نوشته‌اند، بيان شده است. البته در قسمت پايان كتاب، تفكيك‌هاي پاكيزه‌اي صورت گرفته و فصل پاياني بهترين فصل كتاب است. اما از آنجا كه سوال‌ها، واحد نيست، خواننده درنمي‌يابد كه آراي اين متفكران در قياس با يكديگر در باب مفهوم عدالت اجتماعي، چه تفاوتي با ديگران دارد.
نكته سوم اينكه تقسيم‌بندي‌هاي فراواني در اين كتاب در فصول مختلف به اقتضاي موضوع فصل، صورت گرفته، اما شرط لازم -و نه كافي- براي تقسيم آن است كه مقسم واحد باشد، يعني يك چيز را بايد به چند قسم تقسيم كرد. وحدت مقسم شرط لازم صحت تقسيم است. در برخي تقسيم‌بندي‌هاي اين كتاب اين شرط ديده نمي‌شود. مثلا در فصل اول با عنوان اهميت عدالت در دوران مشروطه، منظرهاي شش‌گانه ديني، فلسفي، اقتصادي، جهاني، اجتماعي و فرهنگي از يكديگر تفكيك شده‌اند. منظرهاي ديني و فلسفي، از حيث دليل توجيه ضرورت مفهوم عدالت اجتماعي تفكيك مي‌شوند، اما منظرهاي اقتصادي و جهاني، دو نوع از انواع عدالت اجتماعي هستند. منظرهاي اجتماعي و فرهنگي هم از حيث اهميت مفهوم عدالت اجتماعي تفكيك مي‌شوند. بنابراين اين شش قسم، از سه تقسيم‌بندي متفاوت پديد آمده است و وحدت مقسم نيست.
همچنين در فصل دوم از تعاريف قديم و جديد مرتبط با مفهوم عدالت سخن به ميان آمده است. انتظار آن است كه تعاريف مفهوم عدالت بيايد. 13 تعريف هم آمده است، اما مثلا يكي از آنها «عدالت و اسلام» است كه تعريف عدالت نيست يا «عدالت و سياست هويتي» كه باز تعريف عدالت نيست. البته «عدالت به مثابه انصاف» يا «عدالت به عنوان توازن و تناسب» هر دو از تعاريف عدالت هستند، اما عدالت و زمينه‌هاي اجتماعي از تعاريف عدالت نيستند. در 13تا، تنها 3تا تعريف عدالت است و بقيه ربط و نسبت عدالت با برخي مفاهيم مشابه مثل استحقاق، حق، قانون و... است و برخي هم ربط و نسبت عدالت با برخي پديده‌هاي اجتماعي است. اين يك عيب است و باعث مي‌شود كه براي مواد خام كتاب زحمت زيادي كشيده شود، اما در قوالب خوبي ريخته نشود. يعني فرآيند نفس‌گير و طاقت‌شكن داريم، اما فرآورده براي خواننده سود كمتري دارد. غير از اين سه كتاب، در باب محاسن آن هر چه بگويم كم گفته‌ام.
نيازمند بانك اطلاعاتي راجع به عدالت هستيم
رسول جعفريان
پژوهشگر تاريخ
نخستين‌بار است كه كتابي با اين وسعت و دامنه راجع به مفهوم عدالت در عصر مشروطه و پيش و پس از آن نگاشته شده و از اين حيث ممتاز است. كتاب نوعي تبارشناسي فكر و انديشه يا تاريخ مفهوم است و براي ما بسيار اهميت دارد. افكاري كه سوار بر فكر سنتي و بومي ما شده، در دوره مشروطه بسيار متنوع است و اين سوال براي من مطرح است كه توليدات فكري در حوزه سياست و مسائل اجتماعي در دوره مشروطه قوي‌تر و بيشتر بوده يا بعد از انقلاب؟ راجع به اين مفاهيم در رسائل دوره مشروطه كارهايي صورت گرفته و اي‌كاش در بعد از انقلاب هم مي‌ديديم كه مجموعه‌اي كه توليد شده، به آن اندازه هست يا خير. نخستين‌بار مرحوم محمداسماعيل رضواني و سپس فريدون آدميت به اين و بعدا موسي نجفي و غلامحسين زرگري‌نژاد به رساله‌هاي انتقادي و سياسي دوره مشروطه توجه كردند. مرحوم ايرج افشار هم در اين زمينه تلاش‌هاي زيادي كرد. من هم در اين زمينه كارهايي كرده‌ام. خلاصه حجم انبوهي از توليد فكر در دوره مشروطه داريم كه در هم آميخته است و مثل آثار متفكران غربي، فصل‌بندي و تقسيم‌بندي‌هاي دقيق ندارد. شايد صد رساله باشد كه اين كتاب راجع به 44 رساله كار كرده است. در گزارش انديشه و تفكر پديد آمده در دوره مشروطه از لحاظ روش، كارهاي آدميت اهميت بسيار زيادي دارد. البته او تقطيع مي‌كند و كمتر به دينيات توجه مي‌كند، اما در مجموع به لحاظ روش باني كار بسيار مهمي است و بعدي‌ها تقريبا با همين روش
پيش رفته‌اند.
از حدود يكي، دو دهه قبل از انقلاب تمايل به شيخ فضل‌الله پديد آمد و بعد از انقلاب اين تمايل زيادتر شد. بعد از انقلاب گفته مي‌شد كه مشروطه دو مرحله دارد: 1- عدالت خانه، 2- مجلس و مشروطه و كنستيتوسیون. همچنين گفته مي‌شد اين دو مقابل هم بوده و گذر از عدالت به مجلس يك انحراف بوده و آن را نشانه ورود و غلبه تفكر طبيعي يا انديشه‌هاي جديد غربي مي‌خواندند، درحالي كه عدالتخانه يك انديشه اصيل ايراني بوده كه رها شده است. اين فكر در انديشه‌هاي شيخ بوده و بعد مشروعه را براساس آن ساخت. به طور كلي روحانيون جنوب ايران مثل آسيد عبدالحسين لاري و كساني چون حاج آقانورالله كه مشروطه‌خواه بودند، روي مشروعه تكيه داشتند، بنابراين مفهوم عدالت در ذهن اينها به لحاظ ديني و بومي بسيار مهم بود. مشروطه تبريز و گيلان و تاحدي مشهد تاحدي متفاوت بود و به سمت انديشه‌اي كه از قفقاز مي‌آمد، گرايش داشت.
در كتاب حاضر هم گزارش‌هاي كساني چون رسول‌زاده ورود عدالت سوسياليستي را نشان مي‌دهد. كار مهم كتاب توضيح انديشه نخبگان و توليدات ايشان از مفهوم عدالت است، يعني اين روشنفكران
و علما، مفاهيم سنتي و جديد عدالت را با هم در‌هم‌آميختند و به ما عرضه كردند.
ما هم گزيري جز تاثر از ايشان نداشتيم. ما بارها و از عهد صفويه به اين سو، عهدنامه مالك اشتر را و مفاهيمي كه در آن بود مثل عدالت و رعيت و سلطان و سلطان عادل و... شرح داده‌ايم. نيم‌نگاهي هم به غرب داشتيم و نكته‌اي را اضافه مي‌كرديم. اينكه ميرزاي ناييني تنبيه‌الامه را نوشت، براي ما قدم بسيار مهمي بود. گزارش اين افكار در كتاب اهميت دارد، اما بهتر بود نگاه طرفداران و مخالفان مشروطه از حيث بحث عدالت تفكيك مي‌شد. كتاب اطلاعات زيادي داده اما تفكيك‌هاي روشني ندارد، جز در پايان كتاب. سوال من از نويسنده اين است كه تفاوت يك مشروطه‌خواه با مخالف مشروطه در بحث عدالت از چيست؟
ما در اين صد سال در اين مفاهيم گرفتار آشفتگي هستيم. در اين كتاب با همه تلاش نويسنده، همه چيز تار و مبهم است. يعني تصوير روشني نيست. نسبت انقلاب مشروطه با انقلاب اسلامي چيست؟ آيا مكمل هم هستند يا در تقابل با يكديگر قرار مي‌گيرند؟ آيا ما ادامه آن مفاهيم را دنبال مي‌كنيم يا به قبل از مشروطه برگشته‌ايم؟ خودمان دچار تناقض هستيم، يك خيابان ستارخان و يك خيابان شيخ فضل‌الله داريم. البته شيخ فضل‌الله بزرگ‌تر و طولاني‌تر است، اما باقرخان هم داريم. در مفاهيم هم چنين است. اينها نشانه آن است كه ما در مرحله تفكر متوسط با ذهن نسبتا آشفته هستيم. نه از سنت‌هاي خودمان دل مي‌كنيم و نه فقط به آنها اكتفا مي‌كنيم و نمي‌گوييم كه هر چه در انديشه جديد گفته شده، نزد ما بوده. مثلا اخيرا از شهاب الاخبار روايت مي‌شود كه اميرالمومنين (ع) گفته است، العدل انصاف. برخي ممكن است اين را تعريف خوبي بدانند.
ما در بحث عدالت ميراث عظيمي داريم و كارهايي كه راجع به اندرزنامه‌ها شده، ديده‌ام، اما فكر مي‌كنم ما ميراث معتزله به خصوص در حوزه عدل و ظلم را به خوبي تبيين نكرده‌ايم. نه در حوزه‌ها و نه در دانشگاه‌ها متون معتزلي به خوبي خوانده نمي‌شود. پرسش‌هاي مهمي هست و ما چاره‌اي نداريم بعد از چنين كتابي، كاري راجع به ميراث‌مان بنويسيم. شاهديد كه من هم باز به متون قديم گرايش پيدا مي‌كنم، اما مساله من اين است كه ما هيچ‌وقت نمي‌توانيم يك غربي كامل، خوب يا بد شويم، جامعه هم نمي‌تواند. اگر مصلحت‌انديشانه بنگريم بايد همان كاري را بكنيم كه زمان ميرزاملكم خان صورت گرفت و سعي كرد با علما گفت‌وگو كند. اينجا به طور خاص در مورد عدالت معتقدم بايد به ديدگاه‌هاي معتزله و ماتريدي‌ها راجع به عدل و ظلم و مصاديق آن و بحث حسن و قبح توجه كنيم. يعني ما بايد به بحث‌هاي كلامي درباره عدالت توجه كنيم. ميراث معتزله و نزاع‌شان با اشاعره در بحث حسن و قبح بسيار اهميت دارد. ما مدعي هستيم كه ميراث‌دار معتزله هستيم درحالي كه به مباحث حسن و قبح و عدل و ظلم كه مهم‌ترين مباحث شناخته مي‌شوند، توجه زيادي نداريم. مي‌شود رگه‌هاي سنت را در مباحث مشروطه پيدا و ارتباط ميان آنها برقرار كرد. ما تاريخ كلام را به خوبي نمي‌دانيم و از بلايي كه بر سنت در قرن‌هاي هشتم و نهم آمد، كمتر خبر داريم. در دوره صفويه متكلمان ضعيفي جز در مباحث امامت داريم. بايد به قرون چهارم و پنجم و كارهايي كه در آن زمان انجام شده، توجه كنيم. خلاصه آنكه ما حجم زيادي نوشته راجع به عدالت داريم و بايد بانك اطلاعاتي در اين زمينه گردآوري و ايجاد شود.
راجع به مشروطه دچار كژتابي هستيم
محمدرضا جوادي يگانه
پژوهشگر علوم اجتماعي
كتاب حاضر روشمند و بر پايه كار راينهارت كوزلك درباره تاريخ مفاهيم است. البته كوزلك مثلا مفهوم بحران را در بازه زماني خيلي طولاني بررسي كرده و نويسنده كتاب حاضر هم اگر مي‌خواست اين منطق را ادامه دهد، بايد مثلا مفهوم عدالت را در اندرزنامه‌ها هم بررسي مي‌كرد، مثل كار خانم نگين ياوري در كتابي كه راجع به اندرزنامه‌ها نوشته و نه فقط به اندرزنامه‌هاي فارسي بلكه به ترجمه‌هاي آنها و اندرزنامه‌هايي كه به زبان‌هاي لاتين و سرياني هم نوشته شده، توجه كرده است.
مشروطه يك وجه تاريخي و يك وجه جامعه‌شناختي به معناي مدرن دارد. آقاي جعفريان به نسبت انقلاب 57 با انقلاب مشروطه اشاره كردند. من اخيرا رجوع مي‌كردم، ديدم نهايت تلاشي كه به ويژه در قانون اساسي جمهوري اسلامي شد، تهي‌سازي از مشروطه است. يعني عامدانه و با اطلاع تلاش شد از هر عنصري از عناصر مشروطيت به معناي عام آن كه دستاورد جامعه ايراني در هفتاد، هشتاد سال بود، تهي باشد. يعني انقلاب اسلامي اگرچه در ادامه مشروطه است و خواستش، خواست مشروطه است، اما مشروطه نيست. البته مشروطه مبهم است. همين عناويني كه براي آن به كار رفته، نشان‌دهنده اين ابهام است. مثلا مفهوم مشروطه ايراني كه نخستين‌بار در رساله لالاند براي تمايزگذاري با مشروطه عثماني آمده يا مشروطه ناقص يا مشروطه مكتوم يا مشروطه پيچيده يا مشروطه زودهنگام كه عضدالملك مي‌گويد و... اخيرا سفرنامه‌اي از بالفوري منتشر شده كه مشروطه را رويايي يا فانتزي درنظر مي‌گيرد.
مهم‌تر از ابهام مشروطه، آن است كه مشروطه مساله امروز ما است، ما اگر از پرسش عباس ميرزايي پيشرفت شروع كنيم، قاعدتا هنوز از مشروطه رد نشده‌ايم. اگر دو معناي مشروطه را از هم متمايز كنيم و مشروطه مثبت را به معنايي كه از دهه 1980 ميلادي طرح شده، يعني دولتي مقتدر و قوي درنظر بگيريم آنگاه آنچه در زمان مشروطه رخ داده، مشروطه منفي است. يعني سه بعد امنيت، تحديد قدرت حاكمه و تفكيك قوا را اصلي درنظر مي‌گيرد و بعدهاي بعدي را بي‌اهميت درنظر مي‌گيرد.
كار مهم نويسنده اين است كه تلاش كرده همه روايت‌هاي موجود از عدالت را بيان كند، اما تصور مي‌كنم مفهوم عدالت را اعم از عدالت، عدالت خانه و عدالت اجتماعي نمي‌توان از هم جدا كرد. در آن زمان كساني كه اين مفهوم را به كار مي‌بردند، يك بحث عام مدنظر داشتند. در آن زمان همه مفاهيم با هم مي‌آمد. يك فصل خوب كتاب گفت‌وگوي انتقادي راجع به مشروطه است. اين رساله‌ها هم با هم گفت‌وگوي انتقادي هستند. نمي‌توان تنبيه‌الامه را بعد از رسائل و لوايح شيخ فضل‌الله درنظر گرفت. مشروطه گفت‌وگوي مفصل بوده است. اين گفت‌وگو با انديشه‌هاي غربي هم بوده است، خواه برابري‌خواهان انگليسي و خواه انديشه روشنگري در انگلستان. ماشاءالله آجوداني نشان مي‌دهد كه در كتاب مشروطه ايراني كه در مكاتباتي كه آخوندزاده و طالبوف با ملكم دارند، به ديدرو و دالامبر و ولتر اشاره مي‌كنند، اما در متن مكتوب حذف مي‌كنند.
در 12-10 سال اخير، نوعي بابي زايي انقلاب مشروطه رخ داده است، يعني انقلاب مشروطه را به بابي‌ها وصل مي‌كنند، خواه در داخل كه نمونه مشهورش كتاب «تاريخ مكتوم» است و نمونه خارجي آن كارهاي امثال تورج اميني و بهايي‌هاي خارج از كشور است. ايشان سر و ته مطلب را مي‌زنند و مثلا نكته‌اي راجع به سيد جمال واعظ و ملك المتكلمين نقل كرده‌اند كه وقتي اصل مطلب را مي‌بينيد، درمي‌يابيد كه گزارش خفيه‌نويسان بوده است. اين نكته مهمي است. اگر قرار است در جامعه ايران اصلاحي صورت بگيرد، خلأ و بي‌نيازي كه ما ايجاد كرديم و آن اصرارمان بر بي‌نيازي به مشروطه اينكه نسبتي با آن نداريم، بخشي از مشكلات است. اين قطع رابطه بخشي از مشكلات را ايجاد كرده است. هنوز مساله ما قانون، تفكيك قوا، كنترل قوا به وسيله يكديگر و نه بخش ديگري و... است، لذا مشروطه مساله امروز ما است و از اين حيث يك مساله جامعه‌شناختي مي‌شود و ما جامعه‌شناسان حق ورود به آن داريم. جامعه ايران بايد راجع به آن كار كند، به ويژه كه جامعه ايران راجع به مشروطه دچار انواع كژفهمي‌ها است.
اكنون در حال مديريت يك رساله دكترا از خانم روح‌الامين راجع به سواد تاريخي در ايران هستم. بخشي از اين پايان‌نامه پرسش‌نامه‌اي است كه پاييز امسال دراختيار مردم قرار گرفته و مثلا از ايشان پرسيديم كه نقاط تاريخي در ارتباط با مشروطه چيست. 11درصد به خيابان ستارخان اشاره كردند. 40درصد به بهارستان اشاره كرده‌اند. از آن جالب‌تر از مهم‌ترين رهبر مشروطه پرسيديم كه 34درصد شيخ فضل‌الله را معرفي كرده‌اند و 18درصد ستارخان را ذكر كرده‌اند و 10درصد به رضاشاه اشاره كرده‌اند و 5درصد به طباطبايي و 4درصد به بهبهاني اشاره كرده‌اند. اين نگاه‌ها مشخص مي‌كند كه هنوز مشروطه به عنوان مساله امروز ما و راه‌حلي براي برون‌رفت است. اگر ما در همين گفت‌وگوهاي انتقادي، به تنبيه‌الامه برسيم و نشان دهيم كه استبداد نزديك به شرك است و تفكيك قوا همان است كه نزديك‌ترين شيوه به حكومت در زمان غيبت ائمه معصومين است، مي‌توان از اين جاها برگشت و راه برون‌رفتي را پيدا كرد. ياد مرحوم فيرحي به خير و خدا رحمت‌شان كند كه همه هم و غم خود را صرف اين مباحث كرده بود.