محسن آزموده
متافيزيك كلمه‌اي قلنبه سلنبه و اجازه دهيد بنويسم ترسناك است. يكي از دوستانم اولين‌بار كه عنوان كتاب «درآمدي بر متافيزيك» را ديد، خيلي سريع گفت: نه، اين از سطح شعور من بالاتر است! وقتي نقل قول كانت فيلسوف را خواندم كه نوشته «متافيزيك بي‌گمان دشوارترين دانش انساني است»، حس كردم بنده خدا پر بيراه هم نگفته. عموم مردم اما تصور مي‌كنند متافيزيك يعني امور غيرمادي و نامحسوس و فرازميني. وقتي مي‌گويند يك چيز متافيزيكي است، يعني وراي چيزهاي ديدني و شنيدني و خوردني و نوشيدني است، تلويحا انگار امري خيالي و موهوم است. حالا با اين توصيفات، وقتي در ابتداي كتاب مذكور مي‌بينم كه متفكري چون هگل گفته «قوم بي‌متافيزيك به معبد بدون قدس الاقداس مي‌ماند» و فيلسوف ديگري چون هايدگر گفته «متافيزيك رخداد بنيادين وجود ماست. متافيزيك خود وجود ماست»، در شگفت مي‌مانم كه اين دشوارترين دانش چيست كه اين‌قدر مهم است؟ شگفتي ماجرا وقتي مضاعف مي‌شود كه در مقدمه كتاب آمده اصلي‌ترين بحث در ميان متفكران در اين زمينه، مساله امكان متافيزيك بوده، يعني اينكه آيا اصلا مي‌توان متافيزيك داشت يا خير! كانت، همان فيلسوفي كه در ابتدا از او نقل قولي آوردم، گفته «هيچ متافيزيكي تاكنون به رشته تحرير در نيامده است» و آب پاكي را روي دست‌مان ريخته! اين متافيزيك چيست؟ چرا اين‌قدر اهميت دارد؟ يعني چه كه امكان ندارد؟ اگر ندارد، پس اين همه بحث درباره آن چيست؟ آيا يك متافيزيك داريم يا متافيزيك‌هاي متعدد؟ الان در ميان علوم و دانش‌ها چه جايگاهي دارد؟ كتاب درآمدي بر متافيزيك: از پارمنيدس تا لويناس نوشته ژان گروندن به تازگي با ترجمه سعيد تقوايي ابريشمي توسط نشر ني منتشر شده است. مترجم اين كتاب خود دانش‌آموخته و پژوهشگر فلسفه است. به اين مناسبت پرسش‌هايي را با او در ميان گذاشتيم.
اول از همه لطفا به اختصار بفرماييد اصلا متافيزيك يعني چه و چه معنا يا معناهايي دارد؟
پاسخ به اين پرسش پرمخاطره است، چراكه بسياري از متعاطيان متافيزيك-مانند ارسطو و افلاطون- را درحالي متافيزيسين شمرده‌اند كه اين لفظ براي خود اين فيلسوفان شناخته نبود! توجه كنيد كه لفظ متافيزيك غير از لفظ فلسفه است و در اينكه تعريف خود فلسفه چيست نيز مناقشه‌هاي فراوان وجود دارد. گذشته از اين، مضامين ديگري مانند حكمت نظري، فلسفه اولي و... وجود دارند كه تعاريفي روشن‌تر از فلسفه به‌طور كل دارند، اما نمي‌توان با اطمينان تام گفت كه متافيزيك همان حكمت نظري يا فلسفه اولي است يا نه. مي‌دانيم خود اين لفظ
-متافيزيك- در دوراني ديرتر نسبت به تاسيس فلسفه جعل شد و مضمون‌پردازي درباره آن، به عنوان مفهومي كانوني، حتا از زمان جعل اين لفظ نيز بسي متاخرتر است. از روي همين نشانه‌هاي اجمالي مي‌توان گفت كه پرسش از و انديشيدن در، متافيزيك خاستگاهي متمايز از آغازگاه فلسفه دارد. اما بگذاريد از خود گروندن كمك بگيرم تا بيش از اين در هزارتوي سرگيجه‌آور تاريخ انديشه گم نشويم: «متافيزيك، در ذاتش، كوشش خود-انتقادگرانه ذهن انسان است براي فهميدن كل واقعيت و اسباب عقلاني آن.»
جايگاه متافيزيك در ميان معارف و علوم بشري در كجاست؟
اگر بنا را بر تعريفي بگذاريم كه از قول گروندن آوردم، مي‌توان دو گونه پاسخ به اين پرسش گفت: نسبت متافيزيك به ديگر علوم، نسبت كل به جزء است، درحالي كه هر علم در جزيي از اجزاي كل واقعيت بحث مي‌كند، متافيزيك متكفل بحث در كل واقعيت است. باري، با پذيرفتن اين تعريف آسان، مشكل‌هاي بزرگي سربرمي‌آورند: نخست آنكه، چون كل متاخر از اجزاست، پس تحقق متافيزيك به عنوان دانش به كل واقعيت متاخر از تحقق ديگر علوم مي‌شود و چون چنين مي‌نمايد كه دامنه تحول علوم بي‌انتهاست، پس گويي هيچ‌گاه نوبت به دانش كل، يا متافيزيك، نمي‌رسد! از طرف ديگر، هر علمي كه به اجزاي واقعيت تعلق بگيرد بايد با تصوري، ولو ضمني، از كل واقعيت كار خود را پيش ببرد، پس چيزي شبيه تعارض منافع ميان علوم و متافيزيك نيز در مي‌گيرد. حال اينها را بگذاريد كنار ترديدهاي اساسي كه خود متعاطيان بزرگ متافيزيك در باب امكان دانش به كل واقعيت روا داشته‌اند! با ديدن چنين وضعي بيراه نيست اگر بگوييم وضع متافيزيك در ميان ديگر علوم و معارف بشري به وضع كولي سرگردان در شهري مي‌ماند كه هيچ جا به او پناه نمي‌دهند، چراكه او خودش دعوي شاهي بر كل شهر دارد و در عين حال، حتا خودش هم در دل ترديدهاي اساسي نسبت به ادعاي خود دارد!
چرا متافيزيك چنان‌كه در مقدمه به نقل از فيلسوفاني بزرگ نوشته شد، اين‌قدر مهم است؟
بگذاريد پرسش شما را تصحيح كنم: متافيزيك براي تمام فيلسوفان بزرگ مهم نيست. چنان‌كه در پاسخ پرسش نخست گفتم، براي افلاطون و ارسطو و البته مهم‌تر از اين دو: سقراط، اصلا نه لفظ و نه معناي متافيزيك موضوعيت نداشت. تعدادي از فيلسوفان بزرگي كه در دوران پس از وضع لفظ و پردازش معناي متافيزيك بودند نيز با ديده ترديد در آن مي‌نگريستند. اهميت فلسفي مفهوم متافيزيك، همان‌گونه كه در اين كتاب هم مي‌بينيم، كمابيش با كانت مطرح شد و جالب آنكه خود كانت نيز در شمار فيلسوفان بزرگي است كه مضموني مشكوك به اين لفظ داد. در واقع كانت به نوعي نشان داد كه اهميت متافيزيك را نه در خود فلسفه و سنت آن، بل بايد در گرايشي طبيعي جست‌وجو كرد كه در نهاد ما نسبت به چنين دانشي در كار است و كانت آن را metaphysicanaturalis مي‌ناميد. بنابراين، اين پرسش را بايد از خودمان و نه فيلسوفان بزرگ، بپرسيم: چرا دست‌يازي به دانش به كل واقعيت تا اين پايه براي ما پركشش و گيراست؟ سهم فيلسوفان بزرگ در اين ماجرا، به مواجهه آنها با چنين گرايش پر زوري بازمي‌گردد كه در ما در كار است. درواقع، مساهمت فلسفه را بايد در آن قيدي ببينيم كه تاكنون، حتا خود من در اين گفت‌وگو، از آن كمتر ياد كردم: كوشش خود-انتقادگرانه.
منظور از امكان متافيزيك چيست و به نظر خود شما آيا امكان دارد؟
اگر متافيزيك را به عنوان دانشي نظري لحاظ كنيم، بحث از امكان آن به‌معناي تدّبر در اين است كه آيا مي‌توان از طريق قواي نظري ذهن انسان دانشي نسبت به كل واقعيت يافت؟ به ديگر سخن، آيا عقل ما مي‌تواند كل واقعيت را تعقل كند؟ پاسخ اين به پرسش دو سو دارد؛ يكي در طرف قواي شناختي ذهن ماست و ديگري در طرف واقعيت. امكان متافيزيك، يا پاسخ مثبت به اين پرسش، در گرو دو چيز است: يكي آنكه قدرت قواي ذهني ما بر دشواري‌هاي چنين دانشي بچربد و اين كمابيش موضوع فلسفه سنجشگرانه كانت و پساكانتي است. اما طرف ديگر ماجرا هم به‌همان اندازه مهم است: آيا خود واقعيت نيز ذاتي معقول يا قابل تعقل دارد؟ هرچند از روزگار كانت، و به‌ويژه جنبش رومانتيك، تزلزلي در اركان فرض «معقوليت هستي» افتاده بود، اما اين موضوع پس از نيچه و حملات كوبنده او به سنت 2500 ساله راسيوناليسم پساسقراطي ابعادي بي‌سابقه يافت، چراكه نيچه متوجه وجهي در فرض معقوليت هستي شده بود كه حتا منتقدان رمانتيك آن بدان توجه نداشتند: اين فرض يك فرض نظري نيست، بل شالوده كل سنت است و نقادي آن مستلزم تسويه‌حساب با تمام سنت خواهد بود. نيچه اين موضوع را با كشف دوباره «مساله سقراط» دريافت، چه، فلسفه در دلالت سقراطي آن نه مجموعه‌اي از تعاليم نظري صرف، بل شيوه زندگاني فلسفي است و سقراط در مقام موسس سنت، راسيوناليسم يا فرض «معقوليت هستي» را چونان مبنايي براي تثبيت و دفاع از اين شيوه زندگاني و توجيه عقلايي آن پي‌افكند و طرفه آنكه، سقراط موسس راسيوناليسم همواره تصريح مي‌كرد كه جز دانش به ناداني خودش چيز ديگري نمي‌داند. نيچه در پايان اين سنت ديرپا ايستاده و كل استراتژي راسيوناليستي سقراط را بابت ناكامي آن در برآوردن مقصود مذكور به نقد مي‌كشد. بدين‌سان، در ميان دانش‌وران فلسفه امروز معركه آرايي درگرفته است. اگر اين را بگذاريد در كنار گرايش طبيعي كه پيش‌تر از قول كانت گفتم، متوجه آشفتگي اين معركه مي‌شويد. يك‌سو كساني هستند كه بي‌اعتنا به لوازم عقلايي و خودانتقادگرانه، اوهام و خيالات متافيزيكي درباب كل واقعيت مي‌پرورند، از سوي ديگر، كساني هستند كه با تحفّظ پساكانتي -نگرش انتقادي- از متافيزيك سخن مي‌گويند و در آن طرح بحث مي‌كنند و در جانب ديگر نيز كساني هستند كه با تكانه نيچه‌اي تكاني اساسي خورده‌اند و نه‌فقط متافيزيك، بل كل «سنت» را بازانديشي مي‌كنند. در اين ميان، سهم ما از سنت آن اندازه كه تحت تاثير گرداب نيچه‌اي است متاثر از خيزآب كانتي نيست. متافيزيك به دلالتي كه كانت مورد نقد قرار مي‌دهد، هرگز موضوعيت مستقيم و مستقل در سنت ما نداشته است. سنت ما گرايش طبيعي مدنظر كانت را به طرق ديگري مهار مي‌كرده است. هرچند همواره نيز در اين مهار توفيق نيافته و خيال‌پردازي‌هاي متافيزيكي، چونان شب‌رو، از راه ديگري دوباره در آن رسوخ مي‌كرده‌اند، اما راه اين رسوخ را با فلسفه كانت نمي‌توان سد كرد. درحالي كه كانت دربرابر رخنه متافيزيك‌هاي دگماتيستي راسيوناليستي دژِ فلسفه انتقادي را برافراشت، اينجا صُوري از عرفان نظري بارِ اين تصورات متافيزيكي را به دوش مي‌كشند كه با نقادي عقل محض هم نمي‌توان آنها را مهار كرد، زيرا حامل اين انديشه‌هاي متافيزيكي نه عقل محض، بل تخيل خلاقي است كه خودش كشاكشي بنيادي با عقل محض دارد. در اينجا بيشتر نقد نيچه مصداق دارد، چراكه كل سنت با رخنه اين تخيلات متافيزيكي به حدي از تصلب رسيده كه ديگر جايي براي دفاع از زندگاني فلسفي در برابر زندگاني غيرفلسفي در آن نمانده است. ما امروز براي باززايش ققنوس فلسفه از خاكستر سنت متصلب، بيش از هر چيز مي‌توانيم به مساهمت خطير نيچه اميد ببنديم مشروط به آنكه نيچه را از همان دريچه بنگريم كه خود از آن به خودش مي‌نگريست: مساله سقراط. در غير اين صورت، گرايش نيچه‌اي را يا به خوانشي پساكانتي تقليل مي‌دهيم يا همدست جريانات متافيزيك‌مآبي مي‌كنيم كه خود دستي در تصلب سنت دارند و نقد نيچه بر سنت راسيوناليسم را به‌نام «تمهيد تفكري از گونه ديگر» مصادره مي‌كنند.
دليل انتخاب كتاب حاضر براي معرفي متافيزيك و آشنايي مخاطبان فارسي‌زبان با آن چه بوده است؟
اين پرسش را مي‌توانم به دو اعتبار پاسخ بگويم. يكي به اعتبار خوانندگان متخصص و پژوهشگران فلسفه، ديگري ناظر بر خوانندگان عام. در مقدمه‌اي كه بر ترجمه نگاشتم، تا حدودي وجه تخصصي گزينش كتاب را توضيح داده‌ام و از تكرار آن مي‌پرهيزم. در اينجا مايلم پيرو توضيحاتي كه در پاسخ به پرسش‌هاي پيشين گفتم، دليل ترجمه اين كتاب را براي مخاطبان عمومي‌تر بگويم. ژان گروندن، در ميان جرياناتي كه بالاتر گفتم، بيشتر به جرياني نزديك است كه مواجههاي پساكانتي با مساله متافيزيك دارد. تعلق خاطر او به انديشه‌هاي هرمنوتيكي گادامر و هايدگر و مواجهه كوتاه و نه چندان درنگ‌انگيز او با نيچه و نيز غياب «مساله سقراط» در كتاب، گواهي بر اين ادعاست. با اين‌همه، به جرات مي‌توان گفت كه او روايت هايدگري از متافيزيك را، از حيث شفافيت و دقت، چند گام به پيش برده است و در اين پيشروي متعرض خود هايدگر نيز شده و از او عبور كرده است. كتاب گروندن، جدا از فوايد پژوهشي كه براي متعاطيان فلسفه دارد، اين حسن عمومي را نيز دارد كه باب كلي‌گويي‌هاي نامفهوم، و گاه پر زيان، به نام «بحث متافيزيكي» را بر ما مي‌بندد. اين دست مباحث تحت‌تاثير رهيافت هايدگري ترويج شد، هرچند مناسبتي با روحيه منضبط و علمي خود هايدگر و آثار دقيق او ندارند. در واقع جنس برخي استدلال‌هاي هايدگري اين بهانه را به دست اصحاب متافيزيك طبيعي (به معناي metaphysicanaturalis كانتي) مي‌دهد تا جهان‌بيني و گاه خيالات و مطامع خود را به عنوان مباحث متافيزيكي يا هستي‌شناختي عرضه كنند و كساني را كه بخواهند در آنها چون و چرا كنند، چنين بتارانند كه توان ورود به سطح مباحث هستي‌شناختي را ندارند! اگر كار گروندن يك امتياز داشته باشد، آن‌هم خالي كردن دست چنين افرادي از چنان سلاح‌هايي است. گروندن نشان مي‌دهد كه قيد «خود-انتقادگرانه» در تعريف متافيزيك را به‌هيچ رو نمي‌توان ناديده گرفت و اين در مورد كساني چون هايدگر نيز صادق است. گروندن رد مفهوم متافيزيك را از خلال آثار دست اول فيلسوفان سنت پي مي‌گيرد و درعمل نشان مي‌دهد چه كساني حقيقتا صلاحيت ورود به بحث‌هاي متافيزيكي را داشته‌اند و اين كار را هم نه با زباني نامفهوم و غيرقابل انتقاد، بل با بياني شفاف و خردپذير انجام مي‌دادند. شفافيت زبان و نثر شيواي خود گروندن حاكي از اوصاف متفكر متافيزيكي در تراز سنت فلسفه متافيزيكي است.
در كتاب به‌طور خاص روي دو متفكر بيشتر از بقيه تاكيد شده است كه از قضا هر دو آلماني هستند، ايمانوئل كانت قرن هجدهمي و مارتين هايدگر قرن بيستمي. اهميت اين دو متفكر در بحث از متافيزيك در چيست؟
دليل اصلي تاكيد بر اين دو، بيش از هر چيز به موضوع خاص كتاب بازمي‌گردد: متافيزيك. در پاسخ به پرسش نخست شما گفتم كه بايد حساب فلسفه و متافيزيك را از هم سوا كرد. درواقع متافيزيك، بيش از هر جاي ديگر، در انديشه‌هاي اين دو فيلسوف خود بدل به مضموني فلسفي و بلكه پاد-مضمون كانوني فلسفه ايشان، شد. از طرف ديگر، اين دو فيلسوف نيز پيوندي اساسي با هم دارند. هايدگر افزون بر درسگفتارهاي متعددي كه درباره فلسفه كانت برگزار كرد، مفصل‌بندي آثار اصلي خود را با رجوع مكرر به انديشه كانتي تحكيم مي‌كرد. مساهمت انديشه كانت در تفكر هايدگر، اگرچه بر كسي پوشيده نيست، اما بايد اين را نيز افزود كه انديشه هايدگر در امتداد خوانش متعارف از فلسفه سنجشگرانه كانتي و به‌ويژه مكاتب نوكانتي عصر هايدگر، نيست. با اين‌همه، همان‌طور كه گروندن در اين اثر نشان مي‌دهد، مواجهه هايدگر با متافيزيك، از رهگذر فلسفه كانتي رقم مي‌خورد. دليل اينكه پيش‌تر گفتم گروندن و جريان هايدگري-گادامري را بايد در چارچوب مواجهه كانتي با متافيزيك درشمار آورد نيز همين است. در اينجا مواجهه كانتي را در برابر مواجهه نيچه‌اي، كه پيش‌تر شرحش رفت، مراد مي‌كنم: مواجههاي كه مي‌كوشد گرايش طبيعي به متافيزيك را از طريق سنجشگري به بازانديشي خود-انتقادي بكشاند و هستي‌شناسي بنيادي هايدگر نيز كوششي براي مواجههاي پديدارشناختي است با موجودي است كه در هستي‌اش پرواي پرسش از هستي به‌طور كل را دارد. اگرچه رهيافت پديدارشناختي تفاوت‌هاي اساسي با سنجشگري كانتي دارد، اما اين تفاوت در بحث كنوني ما بلااثر است و بسا به همين سبب هم گروندن فصلي مجزا درباره خود پديدارشناسي يا بعد پديدارشناختي انديشه هايدگر در اين كتاب ندارد.
نويسنده كتاب فرانسوي است و بحث متافيزيك را در يك سنت فلسفي اصطلاحا قاره اي-اروپايي دنبال كرده، اما امروز مي‌بينيم كه در سنت فلسفي اصطلاحا آنگلوساكسون-تحليلي هم بار ديگر به متافيزيك توجه شده. آيا ميان اين دو رويكرد به متافيزيك شباهتي وجود دارد؟
متافيزيك به‌معنايي كه در اين اثر تشريح شده، هرگز در جريان فلسفه تحليلي غايب نبوده، يا به بيان بهتر، نمي‌توانسته باشد، اگرچه توجه مستقيم به پرسش‌هاي هستي‌شناختي يا متافيزيكي علاقه متاخرتري در پژوهش‌هاي فيلسوفان تحليلي
به شمار مي‌آيد. فلسفه تحليلي به عنوان جرياني كه در ابتداي پيدايش‌اش متاثر از جنبش‌هاي نوكانتي بوده، بي‌شك چندان پرواي مباحث هستي‌شناختي يا الهياتي كلاسيك را نداشت، اما اين به‌معناي فارغ بودن اين جريان از «كوشش خود-انتقادگرانه ذهن انسان براي شناخت كل واقعيت و اسباب عقلاني آن» نيست. اين كوشش از همان ابتدا در بطن فلسفه تحليلي و بلكه خود فلسفه كانتي، حضور داشت و طرح مباحث متاخرتر در هستي‌شناسي و الهيات و... نتيجه تداوم كوشش مذكور است و نه بازگشت به آن. گسستي در كار نبود كه اكنون بازپيوستي پديد آمده باشد، هرچند اين تداوم هم به‌معناي يكسان ماندن آموزه‌ها نيست. ما تداوم «كوشش خود-انتقادگرانه» را داريم و نه آموزه‌هاي متافيزيكي را.
در پايان بفرماييد كه كتاب و به‌طور كلي مبحث متافيزيك براي مخاطب غيرمتخصص فلسفه چه حرفي براي گفتن دارد و آيا ضرورتي دارد كه خواننده‌اي كه الزاما فلسفه نخوانده، چيزي از متافيزيك بداند؟
بياييد تفاوتي قائل شويم بين فايده مطالعه اين كتاب و كتاب‌هايي از اين دست، با ضرورت مواجهه با مسائل متافيزيكي. پرسش‌هاي متافيزيكي برآمده از طبيعت ذهن ماست و به ضرورت همين طبيعت نيز ايجاب مي‌شوند. مسووليت اينكه ما در مواجهه با آنها چه موضعي بگيريم سرانجام با خود ماست. كتاب گروندن واجد آموزه‌اي معين نيست و نمي‌تواند بار اين مسووليت را از دوش ما بردارد. وانگهي، مطالعه اين اثر از باب آموختن از تجربه ديگران، مي‌تواند كمك‌هاي بزرگي به ما بكند. گروندن مواجهه فلاسفه بزرگ را با پرسش‌هاي متافيزيكي و نيز خود پرسش از متافيزيك، گزارش مي‌كند. اگر ضابطه زندگاني فلسفي، چنان‌كه سقراط مي‌گفت، همان «زندگاني آزموده» باشد، مطالعه سرگذشت رويارويي فلسفي فيلسوفان با پرسش‌هاي متافيزيكي و خود پرسش از متافيزيك، ما را در آزمون‌گري‌هاي آنان شريك مي‌كند و از تجارب ايشان درس‌هاي مهمي به ما مي‌گويد. اين درس‌ها را نمي‌توان به آموزه‌هاي فلسفي فروكاست و اهميت اثر خوب گروندن به اين است كه به‌جاي تكرار آموزه‌هاي فلسفي، به جهان فكري فراپشت آنها نقب مي‌زند و با هموار كردن راه آن، ما را مهياي مواجهه شخصي‌مان با پرسش‌هاي جاوداني متافيزيكي مي‌كند.