زوال اسطوره‌ها و تاريخ‌ها با حضور مراد فرهادپور و صالح نجفي
نقد دولت گرايي در پناه قدرت
محسن آزموده
واپسين پنجشنبه پرسش در سال 1395 به سخنراني دو مدرس اين موسسه اختصاص داشت، مراد فرهادپور و صالح نجفي. با توجه به مقاله اخير جواد طباطبايي، در نقد مراد فرهادپور و هم‌فكرانش شايد انتظار اين بود كه اين جلسه به پاسخگويي ايشان به مدرس سابق اين موسسه اختصاص داشته باشد. از قضا سخنراني مفصل صالح نجفي هم به همين موضوع اختصاص داشت و او كوشيد در گفتارش با بهره گرفتن از ايده‌هاي متفكراني چون آستين، دريدا، لاكان و فرويد به نقد پروژه فكري طباطبايي بپردازد، اما فرهادپور در ابتداي گفتارش تصريح كرد كه قصد ندارد به اين انتقادات پاسخ دهد زيرا «مخالف نقد شخصي و پرخاش كردن» است و «سودي در وارد بگو‌مگو شدن نمي‌بيند» ضمن آنكه موضوع سخنراني‌اش را چند ماه پيش از اين مباحث تعيين كرده است. با اين همه بخش مفصلي از بحث مقدماتي او به نقد نظريه‌پردازي در ايران و علل موثر بر آن اختصاص داشت و در اين زمينه جواد طباطبايي را نيز مورد نقد قرار داد. در ادامه گزارشي از اين نشست از نظر مي‌گذرد، با تاكيد بر اينكه به دليل كمبود فضا ناگزير از تلخيص شديم.
پروژه طباطبايي
صالح نجفي
پژوهشگر و مترجم فلسفه
صالح نجفي بحث خود را با نقل داستاني از سورن كي يركگور، فيلسوف دانماركي مربوط به مارس 1839 آغاز كرد و آن را چنين بيان كرد: سواره نزديكش رفت و به نجوا گفت جناب فرمانده عقبگرد! سرگرد اين را كه شنيد فرياد كشيد: گروهان عقبگرد و بدين سان باز در موضعي غلط قرار گرفت. بگذريم كه كل گروهان هم در موضع غلط قرار گرفت. بدبختي سياستمداران نيز از اين جنس است. هميشه دعوا بر سر كل گروهان است. گيرم فقط خود آنها باشند كه بايد بچرخند.
نجفي در ادامه بحث خود را متوجه بررسي پروژه فكري جواد طباطبايي كرد و فقره‌هايي از كتاب زوال انديشه سياسي در ايران (1365) را خواند و بر اساس آن كوشيد روايت خود از خطوط اصلي پروژه او را بيان كند و گفت: وعده اين پروژه روشن كردن منطق تحول دو نظام فكري غربي و اسلامي است، براي اين كار بايد مسير انتقال مفاهيم انديشه سياسي به فلسفه اسلامي كه با تحول همراه بوده، روشن شود. از ديد ايشان سنگ بناي تمام فرهنگ‌ها و تمدن‌ها از نظام‌هاي تفكر عقلاني و مفاهيم تشكيل شده است. علت يابي آقاي طباطبايي در پروژه شان اين است كه ما دچار فقدان برخي مفهوم‌هاي فلسفه يوناني در فلسفه سياسي دوره اسلامي هستيم. به عبارت ديگر ما تحولات بنيادين را نداريم، زيرا برخي از مفهوم‌هاي فلسفه سياسي غرب درست به اينجا منتقل نشده است. از ديد ايشان قرون وسطاي ما دنبال رنسانس كوتاهي در قرون اوليه اسلامي از قرن ششم و با حمله مغول آغاز مي‌شود. به نظر ايشان ما در دوره صفويه كمي از زوال يا انحطاط فاصله مي‌گيريم، اما اين قرون وسطي همچنان ادامه مي‌يابد. نجفي گفت: از ديد ايشان تا زماني كه ما تاريخ مدوني (به معناي خاصي كه ايشان از تدوين مد نظر دارد) از انديشه سياسي ايران ننويسيم، نمي‌توان اين تاريخ را ارزيابي كرد. همچنين به نظر ايشان تحولات تاريخي آينده ايران در گروي پيشبرد بحثي است كه بايد زماني آغاز مي‌شد كه مقدمات جنبش مشروطه خواهي فراهم مي‌آمد. ما بعد از اين شاهد شكست‌هاي پي در پي تحولات تاريخي و تجدد هستيم، اينها هميشه به اين خاطر است كه بحثي بايد از مشروطه آغاز مي‌شد و چنين نشد.
ديدگاه طباطبايي چيست؟
وي در ادامه با دوره‌بندي تحول فكري طباطبايي (از 1365 تا 1370 و از 1370 تا 1378) گفت: پيام اصلي ايشان اين است كه وقتي به انحطاط فكر نكنيم، اين خود انحطاط است و براي اينكه بتوانيم به انحطاط فكر كنيم، بايد منتظر فيلسوفي باشيم كه 4 قرن است منتظر او هستيم. اين فيلسوف ظاهرا پيدا شده است و خود ايشان است. حالا سوال من اين است كه چطور مي‌توان درباره اظهارات ايشان داوري كرد؟ براي پاسخ به اين سوال در بحث خودم بر مفهوم «ديدگاه» تاكيد مي‌كنم، يعني كسي هست كه مدعي ديدن درست تاريخ انحطاط يا زوال انديشه سياسي ما است، اما شما ديدگاهش را نمي‌شناسيد. اينجا «گاه» هم ناظر به مكان و هم‌زمان است. يعني ما نظاره‌گر ديدي هستيم كه گاه به اين دو معنا ندارد.
كنش‌هاي بياني
نجفي در ادامه براي پيشبرد بحث خود به كتاب «چگونه با كلمات مي‌شود كار كرد» (1960) نوشته جان آستين فيلسوف زبان پرداخت و گفت: تا پيش از آستين معيار اصلي سنجش گزاره‌هايي كه بر زبان مي‌آيد، معناداري يا بي‌معنايي آنها يا صدق و كذب آنهاست. آستين تاكيد مي‌كند بسياري از جمله‌هايي كه بر زبان مي‌آوريم، اساسا قرار نيست صادق يا كاذب باشند. يعني برخي اظهارات از جنس عمل هستند تا كلام. او اين اظهارات را اظهارات اجرايي در برابر اظهارات حكمي مي‌خواند. آستين با پيگيري بحث به اين نتيجه رسيد كه بين اظهارات كرداري و حكمي تمايز دقيق نمي‌توان رسيد. او نتيجه گرفت تمام اظهارات ما به يك معنا كرداري هستند. او براي روشن كردن از سه نوع عمل سخن گفت، نخست عمل بياني (locutionary act): اعمالي كه به‌طور مطلق كلامي هستند مثل زماني كه چيزي را توصيف مي‌كنيم، دوم عمل غيربياني (Illocutionary act) يعني نوعي كنش كلامي كه بر اساس چارچوب فرهنگي كه در آن هستيم، معنا مي‌شود، اعم از قول دادن، نصيحت كردن، اخطار دادن... و سوم كنش فرابياني (prelocutionry act): اعمالي كه از طريق كلام اتفاق مي‌افتد، اما ناظر به پيامدها است، مثل زماني كه سعي مي‌كنيد كسي را متقاعد كنيد. آستين مي‌گفت نتيجه هر سخن يا اظهاري نوعي عمل است. به همين علت وقتي به گفته‌هايي كه مدام بر زبان افراد جاري مي‌شوند، بر مي‌خوريم، بيش از آنكه دنبال صدق و كذب باشيم، بايد به ميزان وفاداري آن گفته‌ها به ساختار اساسي زبان رجوع كرد.
باور كن حقيقت را مي‌گويم
نجفي در تشريح ساختار اساسي زبان از ژاك دريدا بهره گرفت و گفت: دريدا از ساختار مسيحايي زبان سخن مي‌گفت و معتقد بود هر وقت كسي زبان باز مي‌كند و سخن مي‌گويد، در حال وعده دادن يا قول دادن است يعني به مخاطبش مي‌گويد «باور كن.» او مي‌گفت وقتي كسي دروغ مي‌گويد، سر و كله اين «باور كن» پيدا مي‌شود. دروغ گفتن در بسياري موارد در جهت زنده نگه داشتن جنبه اجرايي زبان است. به تعبير دريدا وقتي كسي دروغي مي‌گويد، ضمن دروغگويي به مخاطبش نويد مي‌دهد كه من حقيقت را مي‌گويم. وي در ادامه به ارتباط اين دو مبحث (بحث آستين و بحث دريدا) به پروژه طباطبايي پرداخت و گفت: ما با نويسنده‌اي سر و كار داريم كه مدام اعلام مي‌كند در كار نوشتن تاريخ زوال انديشه سياسي هستم و اين تاريخ هنوز به انجام نرسيده است. از سوي ديگر او مدعي است تا تاريخ زوال به‌طور كامل مدون نشود، به پايان نمي‌رسد. بنابراين تدوين اين تاريخ در گروي تحكيم مبادي و مباني آن تاريخ و تدوين يك نظريه مبتني بر آن مبادي و مباني است. تاريخ نگار اعظم ما تاكيد دارد كه همه ما در متن اين زوال به سر مي‌بريم. نتيجه منطقي بحث اين است كه همه ما در اين متن حرف مي‌زنيم و قلم مي‌زنيم. راه برون شد از اين فرآيند زوال تاسيس مباني نظري زوال و سپس تدوين يك نظريه جامع و شامل درباره آن است كه اسم آن نظريه زوال است. بنابراين ما بايد منتظر باشيم كه پروژه اعظم تاريخ نگار اعظم ما به پايان برسد وقتي اين پروژه كامل شد، شرط لازم براي خروج از فرآيند زوال احراز مي‌شود، اما اين شرط صرفا لازم است، نه كافي. شايد هم لازم است كار ديگري كنيم، هر‌كس پروژه نظري‌اي دارد يا بدتر كار سياسي دارد، بايد پروژه را تعطيل يا به تعبير ايشان معوق كند و به آن تاريخ نگار اعظم ملحق شود تا آن پروژه به سرانجام برسد.
آنكه مي‌گويد، آنچه گفته مي‌شود
نجفي تاكيد كرد: مساله اين است كسي كه تاريخ زوال مي‌نويسد، خودش در متن زوال- انحطاط-تعطيل به سر مي‌برد. نتيجه آن است كه هر گفتار نظري كه به نحوي با انديشه سياسي پيوند داشته باشد، خواسته يا ناخواسته جزيي از مصاديق زوال ادعايي تدوينگر نظريه زوال است. بنابراين سوال اصلي نسبت سوژه تدوينگر نظريه زوال و سوژه‌اي كه خود در تاريخي زوال به سر مي‌برد، است. براي روشن شدن اين تفكيك مي‌توان از تفكيك ميان دو سوژه ياد كرد. نخست من گوينده يا مسند اليه جمله يا سوژه جمله (Statement) است يا فاعل چنان كه بر خودش و ديگران ظاهر مي‌شود (اگوي روانكاوي) يا يك دال (signifier) است كه مدلولش سوژه نيست، بلكه معنايش قائم به زمينه (context) است، يعني اين من را بايد به سياق يا شرايط تاريخي بازگرداند. اين زمينه را فعل enunciation (اظهار كردن) فراهم مي‌كند، يعني فعل اظهار كردن تعين‌بخش معناي سوژه گفته يا جمله (Statement) است. دوم سوژه اظهار كردن (enunciation) است كه سوژه ناخودآگاه است، يعني سوژه‌اي است كه از درون كلام و دال‌هاي ما سر بر مي‌آورد و با من آن گفته (Statement) نه تنها فرق دارد، بلكه گاه با آن متناقض است يا آن را نقض مي‌كند. اين سوژه بيش از آنكه توليد كند، توليد مي‌شود. يعني گفتار است كه سوژه اظهار كردن را توليد مي‌كند. به تعبير ژاك لاكان آن سوژه‌اي مي‌خواند كه مثل يك موش ساخته مي‌شود، يعني سوژه‌اي است كه در دام گفتار مي‌افتد. يعني اين سوژه عامل يا فاعل آنچه مي‌گويد نيست و همانقدر كه حرف مي‌زند، مثل حرف گفته مي‌شود. در نتيجه كلماتي كه بر زبان مي‌آورد، معنايي دارند كه فراتر از معنايي كه خود سوژه اميد داشته وقتي دهان باز كرده، به شنونده منتقل شود. بنابراين از طريق فعل اظهاركردن است كه به ضمير ناخودآگاه دسترسي پيدا مي‌كنيم، يعني در فرآيند فعل اظهار شدن مي‌توان به حضور ناخودآگاه پي برد، زيرا ناخودآگاه در محل ديگري بزرگ يا نظم نمادين قرار مي‌گيرد. بنابراين اين تفاوت تاكيد مي‌كند كه زبان را نمي‌توان به مثابه كدي با معناي ثابت كه از كاربري به كاربر ديگر منتقل مي‌شود، در نظر گرفت. پيامد منطقي مهم اين سخن آن است كه ناخودآگاه را نبايد در اعماق و زوايايي ذهن جست‌وجو كرد، بلكه ناخودآگاه مثل يك جريان برگشتي از ساحل رفتار مي‌كند. بنابراين منشا كلام اگو و آگاهي نيست، بلكه ناخودآگاه است و زبان دقيقا از ديگري بزرگ نشات مي‌گيرد.
شكاف دو سوژه در پروژه زوال
نجفي در ادامه با تاكيد بر اينكه شكاف ميان دو سوژه مذكور را در پارادوكس دروغگو مي‌توان بازشناخت، گفت: اگر بخواهيم پروژه تاريخ نگار اعظم زوال را روشن كنيم، از اين پارادوكس مي‌توان بهره گرفت. جمله «من دروغ مي‌گويم» پارادوكسيكال است و زماني فرد متوجه اين پارادوكس مي‌شود كه بتواند ميان سوژه جمله (مسنداليه گزاره) با سوژه اظهار كردن (فاعل اين جمله) تمايز بگذارد و بر اين اساس اين جمله پارادوكسيكال و در عين حال معتبر است. به عبارت ديگر لاكان مي‌گفت اينجا سوژه ناخودآگاه از طريق اين دروغ گفتن (جمله سوژه آگاه) راست مي‌گويد. اين نكته را فرويد در مقاله negation (1925) تشريح كرد. او گفت جمله سالبه نشانه واپس‌زني است. يعني سوژه جمله متناظر با اگوي گوينده معتقد است كه دروغ مي‌گويد يعني در فعل اظهار كردن حقيقت را مي‌گويد. نجفي در ادامه با بهره گرفتن از اين مباحث به پروژه طباطبايي پرداخت و گفت: مساله اين است كه نويسنده تاريخ زوال بخواهد يا نخواهد در فرآيندي قرار دارد كه راجع به آن صحبت مي‌كند و مشكل اين است كه او به جايگاهي كه مطابق روايت خودش محصول فرآيند زوال و انحطاط و تعطيل چند صد ساله انديشه سياسي در ايران است، يا اشاره نمي‌كند و خود را فريب مي‌دهد يا آگاه نيست. يعني نظريه‌پرداز ما از ارتفاعي به اين تاريخ نگاه مي‌كند كه خواسته يا ناخواسته به آن اشاره نمي‌كند. به عبارت ديگر پروژه او زوالي ماتقدم دارد، يعني يا بحث او يكي از اظهارنظرهاي رايج درباره تاريخ ايران است يا چنين نيست كه در صورت دوم معلوم نيست كجا ايستاده است. پاسكال مي‌گفت عظمت آدمي در اين است كه مي‌داند كه ذره يا غباري بيش نيست. نظريه‌پرداز نيز وقتي تصديق كند كه جزوي از تاريخ زوال است، بايد تصديق كند كه نمي‌تواند ناظري مصون از تاريخي كه خود مدعي نوشتنش است، بماند.
ايده‌آليزم آزادي در برابر ماترياليزم ضرورت
وي گفت: در نتيجه ما دو فانتزي داريم كه در تقابل با يكديگر قرار مي‌گيرند. يكي فانتزي دروغين تماشاگر معصومي كه بيرون از زوال به خيال خود سرگرم تدوين نظريه زوال است و ديگري فانتزي راستين است، فانتزي راستين مبارزاني كه دقيقا آلوده و درگير وضعيتي هستند كه دل در گروي گفتارهاي رهايي دارند. ماركس در اواخر عمر به يك نظريه‌پرداز روسي نامه نوشت كه يك تئوري كلي دقيقا به اين علت كه هيچ چيز را توضيح نمي‌دهد، همه‌چيز را توضيح مي‌دهد. اين را در ايران مي‌توان ايده‌آليزم متظاهرانه نظريه‌پردازان زوال خواند و در برابر آن بايد از شكلي از ماترياليزم سخن گفت. آلتوسر در نوشته‌هاي پايان عمر از تقابل تعيين‌كننده ميان ايده‌آليزم آزادي و ماترياليزم ضرورت سخن گفت. او براي شكستن اين تقابل از ماترياليزم مواجهه سخن گفت. ماترياليزيمي كه ادعايي درباره توضيح همه‌چيز ندارد و هر لحظه را آبستن توقف تاريخ سلطه مي‌داند. در ايده‌آليزم متظاهر نظريه‌پردازان زوال شاهد نوعي اقتدارگرايي تئوريك هستيم كه خواهي نخواهي با منطق سلطه و دولت گره مي‌خورد. در مقابل گفتار رهايي را داريم كه به حركتي ضعيف و نامترقب فكر مي‌كند كه مي‌كوشد كل را با تغيير ناچيز رستگار كند. اين تغيير ناچيز از ديد نظريه‌پردازان زوال اصلا وجود ندارد. نجفي در پايان گفت: نظريه‌پرداز زوال همان سرگرد داستان كوتاه كي‌يركگور است كه وقتي فرمان خاموش عقب گرد به گوشش مي‌رسد، به جاي عقب گرد، فرياد بر مي‌آورد كه كل گروهان بايد بچرخند. صدايي كه به نجوا در گوش نظريه‌پرداز اعظم ما فرمان عقب گرد مي‌دهد، به گفتار رهايي تعلق دارد. نظريه‌پرداز ما همواره رو به دولت دارد و صرفا تاريخ انحطاط دولت‌ها را مي‌نويسد. گفتار رهايي به نجوا به او مي‌گويد رويت را از دولت برگردان و بچرخ. اما او به همه فرمان چرخيدن مي‌دهد و در نتيجه همه را به رو به سوي دولت آوردن فرا مي‌خواند. در اظهارات كرداري گفتارهاي رهايي از ديد نظريه‌پرداز زوال معنايي يافت نمي‌شود. اينكه درگفتارهاي رهايي ارزش و معنايي يافته نمي‌شود، منشا اصلي حقيقت اين گفتارهاست. امري كه نظريه‌پرداز زوال دايما بايد انكار كند.
شاهنامه شاهكار اسطوره‌زدايي
مراد فرهادپور
پژوهشگر و مترجم فلسفه
مراد فرهادپور در آغاز تاكيد كرد كه سخنراني راجع به شاهنامه از چندين ماه پيش تصميم‌گيري شده بود و گفت: سر آن ندارم كه نقدهايي كه اخيرا در يكي از مقالات نوشته شده را پاسخ دهم و اين چند روزه نيز آنها را نخواندم تا آنچه از قبل تنظيم كرده بودم، را تغيير ندهم. اصولا نيز به اين نشريات و نهادهايي كه مي‌خواهند با آتش بيار معركه شدن، تيراژ خود را بالا ببرند، مشكوك هستم و مخالف نقد شخصي و پرخاش كردن هستم و سودي در وارد بگو مگو شدن نمي‌بينم.
مقاومت در برابر هويت گرايي
وي در ادامه به بيان انگيزه‌هاي خود در پرداختن به شاهنامه گفت: نخست بايد به مقاله شاهكار شاهرخ مسكوب به نام مقدمه رستم و اسفنديار اشاره كنم. مسكوب در آنجا به عظمت كار فردوسي و حقارت پاسخ ما فارسي زبانان اشاره دارد. آن رساله براي من ثابت كرد كه برخورد ما با شاهنامه چقدر حقير بوده است، ضمن آنكه اين اواخر شاهنامه به عنوان متن مرجع شكلي از هويت گرايي و ناسيوناليسم مطرح شده است. در حالي كه اگر دقيق به محتواي شاهنامه بنگريم، مي‌بينيم كه ابزارهايي براي واسازي و مقاومت در برابر هر شكلي از هويت گرايي به ويژه ناسيوناليسم به دست مي‌دهد. انگيزه دوم من رشد و ظهور انواع بنيادگرايي و گفتارهاي هويت گرا است كه در اشكال مختلف اين هويت را در تقابل با يك ديگري مطرح مي‌كنند. بر اين اساس بنيادگرايي داعش با بنيادگرايي ناسيوناليستي ترامپ دو روي يك سكه هستند و هر دو پاسخي به بحراني هستند كه حدود چهل سال رشد افسارگسيخته سرمايه‌داري بروكراتيك به شيوه نئوليبرال ايجاد كرده است. الان ديگر ترديد نيست كه روابط مالي انتزاعي بين بانك‌ها در سطح جهاني دچار تباهي و فساد هستند و بحراني فراگير را به وجود آورده‌اند. امروز همه جهان درگير بي‌عدالتي و نابرابري و فقر است. انواع و اقسام بنيادگرايي و هويت گرايي در همه جاي دنيا واكنشي به اين بحران هستند، واكنشي كه در غيبت هر گونه كنش و تفكر رهايي بخش اصيل رخ مي‌دهد. كنشي كه به دلايل گوناگون نتوانسته چنان كه بايد و شايد پاسخي براي اين بحران فراهم كند و در نتيجه اين خلأ را انواع پوپوليسم دست راستي كه مدعي نقد نظام حاكم و دفاع از مردم است، پر مي‌كند، در حالي كه شكلي از عوام فريبي است كه كاملا به نفع نظام سرمايه داري و سلطه جهاني عمل مي‌كند و اين كار را با برساختن يك هويت توپر و بنياد گذاشتن يك سياست تهاجمي بر مبناي آن است. نكته اين است كه اين هويت توپر در پيوند با قدرت و دولت برساخته مي‌شود و همه جا اين دولت گرايي در پناه قدرت را شاهد هستيم و تجلي اصلي اين هويت را قدرت سازمان يافته به صورت دولتي كه هست يا مي‌خواهد باشد، مي‌داند.
دولت گرايي در خدمت قدرت
فرهادپور گفت: مفاهيمي كه از پروژه‌هاي نظري كه در اين چند دهه در ايران مطرح شده، به ويژه از كارهاي آقاي طباطبايي برخاسته، با حركت به سوي هويت گرايي صلب خواناست. من كل نظريه ايشان را به اين سخن فرونمي كاهم و با توجه به ابعاد و دعاوي گوناگوني كه ايشان راجع به ادوار تاريخ مطرح مي‌كند، تاييد مي‌كنم كه مورخ نيستم و جاي سنجش آن هم اينجا نيست. اما محتواي اين نظريات مهم نيست، بلكه مهم اين است كه اين نظريات از كجا گفته مي‌شود. زيرا اين جايگاه خواه ناخواه روي محتوا تاثير مي‌گذارد. من مي‌كوشم اين جايگاه را با اشاره به بحران جهاني شدن و واكنش دست راستي نسبت به آن در قالب سياست هويتي مطرح كنم. در اينكه ايشان صرف نظر از هر گونه بحث فلسفي از اين جايگاه تاريخي به قضايا نگاه مي‌كنند، شكي نيست. اين جايگاه زوال و انحطاط است.
وي تاكيد كرد: من سعي مي‌كنم اين پايگاه را كه به صورت جهاني با عنوان دولت گرايي در خدمت قدرت مي‌خوانم، در پيوند با شرايط تاريخي خودمان در ايران ببينم. در اين مسير است كه با تعين‌هاي بيشتري مواجه مي‌شويم كه پيش‌تر آنها را با عنوان ايده‌آليزم بدوي به آنها اشاره كرده بودم و اجزايي چون علم زدگي، علاقه‌مندي عجيب و غريب به فلسفه، گنده كردن ايده و فكر، فروكاستن تاريخ به ايده و... دارد. بدوي بودن آن هم در همين جنبه غيرعلمي و غيرآكادميك آن به صورت همين دعواها است. وي گفت: مارشال برمن مدرنيزم كشورهاي توسعه نيافته را متكي بر غيبت و فقدان مي‌خواند، يعني براي آنها مدرنيزم نوعي آرزو و ميل و خيال پروري است. پيش از انقلاب در حالي كه بسياري از مناطق كشور محروم بود، شاه با خيال پروري مي‌گفت ايران به زودي به قدرت پنجم جهان بدل خواهد شد! اين جنون خيال پرورانه در برخي جاها تدام يافته است. يعني اهميت يافتن ميل و آرزو از طريق مدرنيته‌اي كه به ميانجي نبودن تجربه شده، ما را به گنده كردن ايده و فكر مي‌رساند و مي‌خواهيم تاريخي را بر اساس امكان يا عدم امكان فكر توضيح دهيم. اين را در تقابل با تاريخ نگاري مدرن مثل كارهاي برودل مي‌توان ديد كه مي‌كوشد آگاهي را بر اساس هستي اجتماعي و نه برعكس ديد. اين فروكاستن تاريخ به ايده و فكر قدم‌هاي اوليه در جهت ايده‌آليزم بدوي است كه اجازه مي‌دهد به نام علم و مدرك و ساختن يك موضع دانشگاهي يك ايدئولوژي را به نام علم به همگان بخورانيد. نتايج اين مدرك‌گرايي را نيز امروز مي‌بينيم.
ديالكتيك ادغام و انزوا
وي در ادامه به «پارادوكس اساسي تاريخ معاصر ايران» بر اساس «ديالكتيك ميان ادغام و انزوا» پرداخت و گفت: حركت اقتصادي ما در اين چهار دهه با دولت‌هاي مختلف در جهت ادغام در بازار جهاني سرمايه بوده است و اتفاقا تكرار منطق انباشت اوليه سرمايه و چرخه‌هاي سلب مالكيت را در تمام اين دوره شاهد هستيم. جالب است كه اين دو قطب ادغام و انزوا به شكل پارادوكسيكال در دولت‌هاي نهم و دهم به هم مي‌رسند. يعني در اين دو دوره شاهد اوج انباشت اوليه و ادغام شدن در سرمايه داري طبق الگوهاي نئوليبرالي اين پارادوكس را دلواپسان بايد توضيح دهند. توضيح اين مساله در حوزه امكانات بررسي و نقد من به عنوان يك روشنفكر چپ‌گراي فرهنگي نيست و بايد دوستان دلواپس توضيح دهند، يا دوستاني كه مدعي عملگرا بودن در عرصه سياست هستند . نتيجه اين انزوا براي نظريه و نظريه‌پردازي يك فقر نظري تمام عيار به ويژه به لحاظ توليدات داخلي بوده است. به همين خاطر اين انزوا موجب شده هيچ معيار مشخصي براي نقد و نظريه‌پردازي و تحقيق علمي نداشته باشيم.
بحران در نظريه‌پردازي
فرهادپور به انتقادهايش در دهه 1370 راجع به «تاليف‌هاي ترجمه» اشاره كرد و گفت: در آن دهه برخي كه به چند كتاب دسترسي داشتند، با آوردن اسامي مختلف ديگران را مرعوب مي‌كردند و كتاب‌هايي مي‌نوشتند كه به چاپ‌هاي سي‌ام و چهلم مي‌رسيد. اما مثل همه بادكنك‌هاي ديگر در دهه 1380 با سوزن اينترنت تركيد و همه فهميدند مي‌توانند خودشان اين منابع را بيابند و چنين كتاب‌هايي بنويسند. البته الان هم با اين بادكنك‌ها روبه‌رو هستيم. اما ما بحراني در نظريه‌پردازي داريم. يعني معيار مشخص نداريم و وضع دانشگاه‌ها خراب است و نقد شخصي مي‌شود و دعواهاي رواني به وجود مي‌آيد كه من خودم را نيز از آن مجزا نمي‌كنم. همچنين كم كاري، تنبلي، تاكيد بيش از حد بر فرهنگ شفاهي و ننوشتن ناشي از قرار گرفتن در اين انزواست. شايد اگر اين انزوا برداشته باشد، نتوانيم عذر بدتر از گناه بيابيم و همه مجبور شوند كار كنند و با شناخت وضع تحقيقاتي در ساير جوامع مشخص شود وضع اينجا چقدر خراب است و اين فقط به فردوسي ربط ندارد، بلكه در همه جا وضع خراب است. به همين خاطر از پيوند تفكر با ترجمه دفاع كردم و هنوز هم مي‌كنم.
فردوسي و واسازي شاه آرماني
فرهادپور در ادامه به فردوسي و شاهنامه پرداخت و گفت: بي‌شك جهان‌بيني و فلسفه فردوسي متفاوت از ديالكتيك هگلي و ماترياليزم تاريخي ماركس است و نمي‌خواهم جهان‌بيني او را در زماني كوتاه بيان كنم. اما حرف من اين است كه به لحاظ سياسي در درون شاهنامه با استراتژي‌هاي آگاهانه براي واسازي مقولاتي مثل شاه آرماني مواجه مي‌شويم. يعني شاهنامه مي‌تواند سلاحي براي گرايش‌هاي هويت‌گراي ناسيوناليستي باشد. مساله عمده هم اين است كه به افرادي نيازمند نيستيم كه شاهنامه را حفظ باشند يا نسخه‌هاي آن را مي‌شناسند، بلكه آنچه احتياج داريم، آدم‌هايي مثل ماركس و فرويد است كه با رجوع به متون اسطوره‌اي كوشيده‌اند نظريه‌هاي انتقادي خودشان را بپرورانند. ما اين كار را با حافظ و فردوسي نكرديم، در حالي كه اين كار امكان‌پذير است و من هم بدون ادعايي خاص نسبت به فردوسي مي‌كوشم با برجسته كردن يك ديد انتقادي و تاريخي به قصه‌هاي شاهنامه بپردازم و از دل ساختار قصه و داستان و شخصيت‌ها، به واسازي وانفجار دروني مفاهيمي مثل سياست ايرانشهري را نشان دهم و نشان دهم كه از شاهنامه مي‌توان در اين جهت معكوس استفاده كرد. خود فردوسي هم با گفتن اينكه « تو اين را دروغ و فسانه مدان » خودش به اين نكته واقف است و مي‌خواهد با اين قصه‌ها دعوي ديگري مطرح كنم. وي در ادامه مفهوم شاه آرماني را در داستان فريدون بررسي كرد و وجهه سياسي آن را برجسته خواند و به بدبيني درست فردوسي تاكيد كرد و گفت: در اين داستان به خصوص با قيام كاوه سياست در هيات امري كاملا زميني و مردمي خود را نشان مي‌دهد و قيام كارگري مردم است كه فريدون را به قدرت مي‌رساند. حتي فردوسي تاكيد دارد كه «فريدون فرخ فرشته نبود/ ز مشك و ز عنبر سرشته نبود. به داد و دهش يافت اين نيكويي/ تو داد و دهش كن فرشته تويي» يعني هيچ چيز در ذات فريدون آرماني نيست و هر كسي با اين اعمال اجتماعي و سياسي (داد و دهش) به فريدون بدل مي‌شود. فرهادپور در ادامه به مورد كيخسرو كه از فريدون نيز «آرماني»تر است، پرداخت و گفت: حتي اين جا با نوعي وراثت ژنتيكي مواجه نيستيم، زيرا در نياكان كيخسرو شر همان قدر حضور دارد كه خير. در تئولوژي سياسي كيخسرو، شاهد غلبه تئولوژي بر سياست هستيم. اما فردوسي اين شاه آرماني را از درون مي‌شكند و تئولوژي را از سياست جدا مي‌كند. فردوسي قبل از لرد اكتون مي‌دانسته كه قدرت فساد مي‌آورد و قدرت مطلق يعني فساد مطلق. به همين خاطر است كه كيخسرو بعد از اينكه شاه مي‌شود و همه جهان را مي‌گيرد، براي آنكه به تناقضات ناشي از سياست براي حفظ وجه آرماني‌اش از سياست كناره مي‌گزيند. يعني كيخسرو متوجه تناقض اساسي در جايگاه شاهي مي‌شود و به همين خاطر غيب مي‌شود و آدمي عادي يعني لهراسب (يك پهلوان) را به جاي خود مي‌نشاند.
رستم و اسفنديار: اوج تراژيك شاهنامه
فرهادپور سپس به مقوله ايران زمين در شاهنامه پرداخت و گفت: به نظر من دالي كه نماينده ايران زمين در شاهنامه است، رستم است، يعني نه يك شاه، بلكه پهلواني كه نه شاه است و نه در پايتخت زندگي مي‌كند و حاكم يك ايالت شرقي است و از بسياري جهت رستم تجلي ايران اشكاني يعني ايران ملوك‌الطوايفي در تقابل با ايران ساساني است كه در آن با تمركز قدرت مواجه هستيم. اين تقابل را در داستان رستم و اسفنديار مي‌بينيم. بنابراين رستم نه فقط شاه نيست، بلكه انساني درگير زندگي عادي است، اين را در روايت‌هايي كه از زندگي او مي‌شود، شاهديم. او يك انسان فيزيكي است كه مهم‌ترين نكته برايش نام و ننگ است، نه سلطه و قدرت. فردوسي با ايجاد انواع تضادها در شخصيت رستم به ما اجازه مي‌دهد كه دال ايران زمين را از اين حالت يكپارچه دور كنيم. وي نقطه اوج شاهنامه از نظر فرم و محتوا را نبرد رستم و اسفنديار خواند و گفت: اينجا با يك اوج تراژيك مواجهيم و به همين خاطر مقاله آقاي مسكوب خواندني است. اينجا تقابل رستم و اسفنديار تقابل خير با خير است و از هر نظر رستم و اسفنديار با هم برابر هستند. اما به لحاظ زباني و محتوايي فردوسي رستم را ترجيح مي‌دهد. جالب است كه اسفنديار شاهزاده برگزيده ملكوت است و به شكل صوري به قانوني كه مي‌داند محتوايش شر است، چسبيده است اما رستم در برابر تقدير مي‌ايستد. مساله اصلي انتخاب‌هاي تراژيك رستم است. يعني مي‌داند هم كشتن اسفنديار و هم كشته شدن توسط او برايش ننگ به بار مي‌آورد. اما رستم با پذيرش انتخاب كشتن اسفنديار به خاطر حفظ نام آزادگي و دفاعش از مردم سيستان، هم مرگ را مي‌پذيرد و هم عذاب ابدي را. از سوي ديگر برخورد رستم و اسفنديار، برخورد اسطوره (رويين‌تني‌اسفنديار) و جادو (اتكاي رستم به سيمرغ) است، به شكلي كه آدرنو و هوركهايمر در ديالكتيك روشنگري مي‌گويند. يعني منطق اسطوره منطق انتزاعي و منطق عقل ابزاري است كه نظام مي‌خواهد آن را بسازد و از طريق سلطه بر طبيعت و عيني كردن طبيعت رابطه انسان و طبيعت را بر ترس و دشمني متكي مي‌كند و انسان براي غلبه بر اين ترس ناگزير طبيعت را سركوب مي‌كند و انتقام طبيعت نيز اين است كه جامعه را به طبيعت ثانوي بدل مي‌كند كه قوانين و تاريخش در مهار انسان نيست، بلكه به شكل اسطوره‌اي تقديري را براي انسان رقم مي‌زند. اما در مقابل اسطوره، جادو را داريم كه به تعبير بنيامين جادو هميشه نشانه همدستي طبيعت با انسان در تلاش انسان براي رسيدن به آشتي و رستگاري است. بنابراين در نبرد رستم و اسفنديار شاهد تقابل جادو با بختك اسطوره هستيم. وي در پايان گفت: به نظر من مي‌توان اين نكات انتقادي را از شاهنامه بيرون كشيد و از آنها براي نقد سياسي از گفتارهاي معطوف به هويت و اين شكل از دولت‌گرايي در پناه قدرت به اميد دست زدن به جادوي رهايي استفاده كرد.