عليه قارون‌هاي اقتصادي

محسن آزموده

گفت‌وگو با احسان شريعتي درباره محمدرضا حكيمي و نگرش فكري و سياسي و اجتماعي او از چند جهت حائز اهميت و ضرورت است. نخست بايد به خاستگاه فرهنگي مشترك، يعني خراسان بزرگ اشاره كرد، سرزميني كه در سال‌هاي اخير به فلسفه ستيزي متهم شده، اما همزمان زادگاه فارابي و ابن سينا و فردوسي و ابوسعيد ابوالخير و عطار و غزالي و مولانا و حاج ملاهادي سبزواري و سيد جلال الدين آشتياني است. تاكيد حكيمي بر تفكيك فلسفه از ديانت و عرفان، همزمان با آن تعبير مشهور علي شريعتي نسبت به فلاسفه، به اين اتهام دامن مي‌زند و ضروري مي‌سازد كه احسان شريعتي، نه فقط در مقام فرزند هم‌فكر شريعتي، بلكه به عنوان يك استاد و پژوهشگر فلسفه به اين پارادوكس پاسخ دهد. حكيمي همچنين وصي پدر احسان شريعتي، يعني مشهورترين روشنفكر معاصر ايراني است. علي شريعتي

(1356- 1314) از محمدرضا حكيمي (1400- 1314) خواسته بود كه آثارش را مورد بازنگري و اصلاح قرار دهد، اين خواسته به چه معناست و چرا حكيمي از اين كار سر باز زد؟ همچنين نگرش سياسي و اجتماعي حكيمي چه بود؟ آيا عدالت طلبي حكيمي، ربط و نسبتي با نگرش‌هاي چپ دارد؟ پاسخ‌هاي احسان شريعتي در مقام روشنفكري در عرصه عمومي، به اين پرسش‌ها نيز خواندني است.

گفته مي‌شود كه مكتب تفكيك ريشه در خاك خراسان دارد و اصولا خراسان فلسفه‌ستيز است. اين كليشه چطور شكل گرفته است؟

از آنجا كه خراسان از دوران باستان سرزمين مقاومت ملي ايرانيان مقابل حملات خارجي از زمان اسكندر مقدوني تا حمله اعراب و سپس حمله مغول و در عصر جديد هم استعمار بوده و در زمينه فرهنگي هم حوادث مهمي مثل طغيان امام محمد غزالي در مقابل فلسفه البته با زبان و استدلال فلسفي در خراسان رخ داده و سنتي هم در مقابل ورود فلسفه يوناني از سويي و مكاتب هندي تصوف از سوي ديگر در خراسان صورت گرفته، اين ذهنيت كليشه ايجاد شده كه خراسان فلسفه ستيز و حكمت ستيز است، در حالي كه خراسان همچنان كه استاد شفيعي كدكني در آثار متعددش نشان مي‌دهد، سرزمين عرفان و تصوف است. در مورد فلسفه نيز چنين است، اگر بنيانگذار فلسفه نزد مسلمانان را فارابي بدانيم، اهل فارياب از خراسان بزرگ است. بعد از او ابن سينا هم باز از خراسان بزرگ فرهنگي بر آمده كه فلسفه را به معناي خاص كلمه در سرزمين‌هاي اسلامي بسط و گسترش داد. افول اين سنت به يك معنا در اندلس و نزد ابن رشد و ابن طفيل و... صورت گرفته است. البته پس از ابن رشد، چنان كه هانري كربن نشان مي‌دهد، يك شاخه سينوي متاخر در ايران تداوم مي‌يابد و سپس به حكمت متعاليه صدرايي در مكتب اصفهان ختم مي‌شود كه سنتزي ميان سنت ابن عربي و تشيع و فلسفه است. اين سنت در خراسان با چهره‌هايي چون ملاهادي سبزواري ادامه پيدا مي‌كند و در دوران متاخر نمايندگان شاخصي چون مرحوم سيدجلال الدين آشتياني دارد. بنابراين خراسان هم سرزمين عرفان و فلسفه است و هم محل مقاومت ملي-فرهنگي و مذهب در آن صورت گرفته است و اينها مكمل هم بودند و نمي‌توان گفت در خراسان نقد منطق يا فلسفه يونان به معناي ضديت با فلسفه است يا نقد معنويت و تصوف هندي، به معناي نفي كل عرفان است، بلكه خراسان به عنوان سرزميني كه در آنجا زبان دري و فارسي به خصوص بعد از فردوسي قوام مي‌يابد، يك مقاومت فرهنگي در آنجا پديد مي‌آيد.

با اين توضيحي كه ارايه كرديد، مكتب تفكيك چه خاستگاه و معنايي دارد؟

در حوزه دين و فلسفه يك سنتي در خراسان پديد مي‌آيد كه استاد علامه حكيمي اسم آن را مكتب تفكيك مي‌نامد كه قبلا به اين نام نبوده است. منظور او خود ويژگي علوم و معارف ديني در مقايسه با فلسفه به معناي يوناني از سويي و عرفان به معناي هندي ازسوي ديگر است. وقتي كه با دقت مفاهيم را به عنوان فرآورده‌هاي فرهنگي خاص يك تمدن تحليل مي‌كنيم، در مي‌يابيم كه زادگاهي دارند. درست است كه در همه تمدن‌ها حكمت و فرزانگي را به عنوان معادل‌هاي فلسفه در نظر مي‌گيرند، مثلا در هند و چين مكاتب باستاني از تائوئيزم تا بوديزم، از نظر فلسفي نسبت به مكاتب يوناني كمتر عميق نيستند، اما يك ژانر خاصي از تفكر در يونان پديد مي‌آيد كه يونانيان نام آن را فيلوسوفيا مي‌خوانند. به عبارت ديگر سقراط با وام‌گيري اين تعبير از فيثاغورث به منظور تمايز ايجاد گردند «سوفيا» يا دانايي به تعبير سوفسطاييان، اسم اين ژانر از پرسشگري را فلسفه به معناي دوستداري دانايي مي‌خواند. اما آنچه از اين ژانر خاص انديشيدن و پرسشگري فلسفه يوناني در سرزمين‌هاي اسلامي مدنظر است، آثار افلاطون و سپس ارسطو است، يعني نزد متفكران مسلمان انديشه و فلسفه يوناني به اين دو چهره محدود مي‌شود و بنابراين مثلا وقتي از نقد يونان در مثنوي مولانا سخن به ميان مي‌آيد، مراد منطق ارسطويي و فلسفه افلاطوني است، در حالي كه مي‌دانيم فلسفه يوناني به اين دو چهره و با اين قرائت خاص محدود نمي‌شود و چهره‌هاي متعددي در آن ظهور كرده‌اند و از فلسفه افلاطون و فلسفه ارسطو نيز تفسيرهاي متفاوتي صورت گرفته است. همچنان كه خراسان را نمي‌توان به يك نحله خاص محدود كرد و گفت كليت آن فلسفه ستيز است.

با توجه به آنچه گفتيد، نگاه علامه حكيمي به فلسفه چگونه بود، آيا كلا فلسفه را طرد مي‌كرد و مخالف فلسفه ورزي بود؟

خير، ايشان مي‌گفت كه ما نوعي عقلانيت يا جهان‌بيني توحيدي قرآني داريم كه مي‌توان آن را حكمت خواند. اگر بخواهيم حكمت را به معناي دقيق كلمه در نظام فكري خاص خودش بسنجيم، متفاوت با فلسفه است. البته به صورت كلي، فلسفه و حكمت معادل هم خوانده مي‌شوند، اما در واقع حكمت در هر جهان‌بيني، خود ويژگي‌هايي دارد. مثلا در جهان‌بيني توحيدي قرآن، اصلا مفهوم جهان با كاسموس يوناني متفاوت است. در اين زمينه يكي از پژوهشگران فرانسوي در كتابي با عنوان جهان، در فصل مربوط به قرآن نشان مي‌دهد كه عالم در نگرش قرآني با كاسموس (جهان) در كيهان‌شناسي يوناني، متفاوت است. در تفكر يوناني، كاسموس به معناي نظم و زيبايي، بعد از خائوس (آشفتگي اوليه) پديد مي‌آيد و يك سيستم پديد مي‌آورد، اما در قرآن از عالمين سخن به ميان مي‌آيد و مراد از «رب العالمين»، نه خداي جهان كه خداي جهانيان است. در تفكر قرآني جهان يك سيستم بسته نيست، بلكه مثل آسماني پرستاره، مملو از آيات است. در اين تفكر ما غيب و شهادت داريم كه مي‌توان آنها را به تعبير به ترتيب جهان نومنال و جهان فنومنال خواند. به تعبيري ديگر جهان سنت و جهان آيه داريم كه مي‌توان به معنايي آنها را جهان نوموس و جهان فنومن خواند. بنابراين شاهديم كه تعبير جهان يا عالم در تفكر قرآني با تفكر يوناني تفاوت‌هاي اساسي دارد. اين تفاوت در مورد تعبير حكمت نيز صدق مي‌كند. حكمت يك بينش عملي است كه در آن نظر و عمل يا بينش و كنش با هم پيوند دارند و در فرد حكيم آشكار مي‌شود. اين صفت در يوناني هم به خدا اطلاق مي‌شود، اما بعد به حكيمي هم كه اين دانايي عملي را دارد. اين بينايي يا سوفياي يوناني كه نوعي چگونه زيستن هست، با ظهور متافيزيك، بيشتر انديشه هست. از انديشيدن چنان كه هايدگر مي‌گويد، الزاما اخلاق و تعهد بيرون نمي‌آيد، انديشه بيشتر به معناي پرسشگري و نقادي و آگاهي است. اما در حكمت بيشتر عمل مدنظر هست، يا به تعبير اقبال لاهوري، درد و عشق و عمل با هم هستند. بنابراين خودويژگي‌هاي حكمت و عقلانيت يا نظرورزي در جهان‌بيني توحيدي و اسلام، از بينش مفهومي انتزاعي اجتناب مي‌كند. مثلا قرآن از مقولات ايستاي هستي و نيستي صحبت نمي‌كند، بلكه قرآن از فعل‌هايي چون شدن صحبت مي‌كند و صفت‌ها در آن يك فعل و فرآيند و روند است، نه يك مفهوم مجرد ثابت. بنابراين حكمت قرآني به سبك انديشه مفهومي متافيزيكي نيست. همين مقايسه را مي‌توان در مقايسه حكمت قرآني با سنت معنوي تصوف هندي صورت داد. اگر عرفان توحيدي يا اسلامي را با آن سنت مقايسه كنيم، تفاوت‌هايي اساسي مي‌بينيم. مثلا در نگاه هندي، يك جهان كارما يا جهان رنج و زحمت و كار داريم كه در آن خير و شر و پليدي و پاكي با هم آميخته هستند و ما بايد با گريز از آن و وارد شدن به درون، به يك بيداري يا خودآگاهي برسيم. همچنان كه شاهديم در هند، جامعه خيلي ضعيف و آلوده و رهاشده به نظر مي‌رسد، اما در وجب به وجب آن يك درون آگاهي يا بيداري هست و مثلا فردي را مي‌بينيم كه وسط آن آشفته بازار، نشسته و مديتيشن مي‌كند و جهاني دروني دارد. همچنين است وقتي وارد معابد هندي مي‌شويم. در حالي كه معنويت گرايي جهان‌بيني توحيدي با اين معنويت گرايي هندي يا شرقي متمايز است. خلاصه آنكه تفكيك ميان عرفان توحيدي با آن عرفان هندي، به معناي آن نيست كه ما عرفان خاص خودمان را نداريم.

به اين تمايزها و تفكيك اشاره كرديد. اما فايده و سود اين تفكيك و تفاوت‌گذاري چيست؟

براي يافتن خودويژگي‌هاي سنت عرفاني توحيدي، بايد از روش تطبيق يا سنجش بهره جست و با آن سنت‌ها گفت‌وگو كرد. اين روش خود دكتر شريعتي هم بود. خود مفهوم تمايز و تفكيك و فرق و فصل، در تاريخ فلسفه، تاريخچه عميقي دارد و از ديافوراي (تفاوت) بين خود و ديگري نزد افلاطون شروع مي‌شود و در منطق ارسطويي ديافورا يعني تفاوت يا فصل يا تمايز، يكي از محمول‌هاي پنجگانه ايساغوجي هست. به اين معنا كه در فصل يا تمايز، باعث جدا شدن انواع از يك جنس (ژانر) واحد مي‌شود و فصل به افراد يك نوع، وحدتي مي‌بخشد. اين مفهوم تفاوت در فلسفه جديد هم معناي خاص خود را دارد، براي مثال هايدگر از تفاوت ميان وجود و موجود صحبت مي‌كند و معتقد است كه در تاريخ فلسفه اين دو خلط شده‌اند و تفاوت ميان آنها فراموش شده است. بعد از او ژاك دريدا، خيلي جدي‌تر به اين مفهوم تفاوت مي‌پردازد و معتقد است كه تفاوت حتي در هايدگر به صورت ايستا و متافيزيكي مطرح شده و بايد آن را به اسم فعل تبديل كرد و از مفهوم difference («تفاوط») سخن گفت و مفهوم «تاخر» را مي‌سازد كه همزمان به دو مفهوم ديركرد و به تعويق انداختن از سويي و ديگري از سوي ديگر اشاره دارد. دريدا از اين بحث مي‌كند كه چگونه بين گفتار و نوشتار تفاوت ايجاد مي‌شود و همچنين چگونه معناي يك مفهوم به تعويق مي‌افتد و همواره در رسيدن به مدلول يك نشانه، شاهد تاخير هستيم. اشاره به معناي تفاوت‌گذاري يا تفكيك نزد متفكران مختلف غربي از قديم و جديد، به جهت نشان دادن اهميت مفهوم تفكيك است.

آيا همين تاكيد بر تفكيك و تفاوت‌گذاري ميان دين و فلسفه، در انديشه اسلامي هم ديده مي‌شود؟

بله، در تاريخ انديشه اسلامي نيز با فصل المقال ابن رشد، ميان حكمت و شريعت تمايزگذاري و تفكيك ايجاد مي‌شود. البته ابن رشد اين كار را در دفاع از فلسفه صورت مي‌دهد، مثل ملازمه‌اي كه فقهاي شيعه و معتزله به آن اعتقاد دارند و مي‌گويند كل ما حكم به العقل، حكم به الشرع و بالعكس، يعني هر چه عقلي است، شرعي است و بالعكس. بنابراين مي‌توان تفكيك و استقلال در عين همسويي، با هم فهميده شود. تفكيك به معناي ستيز عقل با شرع نيست، نه نزد

ابن رشد و نه نزد استاد حكيمي، بلكه به اين معناست كه اين دو نبايد خلط شوند و نبايد سنتزهايي ساخته شود. در بحث هگل و كي يركه گور هم بحث مشابهي هست، هگل ميان تز و آنتي تز، سنتز ايجاد مي‌كند، اما كي يركه گور معتقد است كه نبايد تن به سنتز داد و ميان تز و آنتي تز بايد دايما تنش وجود داشته باشد، مثل كفر و ايمان كه دايم بايد در نبرد باشند. در مورد رابطه فلسفه و دين هم چنين است. فلسفه به معناي عقل پرسشگر نقاد است كه از نظر روشي، به تعبير هايدگر آته يا كافر يا خداناباور است، اما اين پرسشگري در درگيري با ايمان، موجب تقويت ايمان مي‌شود. زيرا ايمان به تشكيك مي‌افتد و مي‌كوشد از حقانيت خودش دفاع كند و براي اثبات آن بكوشد. اين تمايز و استقلال طرفين، موجب مي‌شود كه هيچ يك از اين دو، خادم و بنده ديگري نباشد، نه فلسفه خدمتكار دين است و نه دين خدمتكار فلسفه، برخلاف فلسفه‌هاي مسيحي و اسلامي يا اسلام و مسيحيت فلسفي شده.

نقدي كه به نگرش سياسي و اجتماعي مرحوم حكيمي وارد مي‌شود، اين است كه ايشان كه اين همه بر تفكيك و تمايز و استقلال حوزه‌ها اصرار داشتند، در نگرش سياسي و اجتماعي خود، متاثر از انديشه‌هاي سوسياليستي و چپ هستند.

خير، انديشه سياسي و اجتماعي او جز همسويي در عدالت‌خواهي، مشابهت يا همسويي ديگري با سوسياليسم وكمونيسم ندارد، يعني مثلا چنين نيست كه در سيستم فكري از ماترياليسم ديالكتيك يا فلسفه تاريخ آنها اثر بپذيرد كه بگوييم از نظر ايدئولوژيك التقاطي پديد آمده است. يك زمان در برخي خوانش‌هاي گرايش‌هاي مذهبي چپ، تاثيراتي از ديالكتيك يا ماترياليسم تاريخي و جنگ طبقاتي مي‌بينيد. در آن نگرش‌ها مي‌توان عناصري برگرفته از ماركسيسم يا سوسياليسم ديد. اما نزد استاد حكيمي و حتي دكتر شريعتي، نقد آشكار ماترياليسم و سانتراليسم و بوروكراتيسم را مي‌بينيم. به خصوص در شريعتي شاهد انواع و اقسام نقدها به ماركسيسم هستيم. در استاد حكيمي هم چنين است كه از ماركسيسم به معناي متدولوژيك (روش شناختي) و انتولوژيك (هستي شناختي) چيزي نمي‌گيرد كه بگوييم التقاطي صورت گرفته. تنها نوعي همسويي در مبارزات ضدامپرياليستي يا ضدكاپيتاليستي (ضدسرمايه‌داري) به عنوان عدالت‌خواهي مشهود است. اين عدالت‌خواهي در كمونيسم و ماركسيسم و به‌طور كلي سوسياليسم ديده مي‌شود. عدالت‌خواهي مرحوم علامه حكيمي براساس آن جهان‌بيني توحيدي است كه مي‌گويد «لقد أرسلنا رُسُلنا بِالبيِّناتِ وأنزلنا معهُمُ الكِتاب والميزان لِيقوم النّاسُ بِالقِسطِ» (سوره حديد، آيه 25) يعني ما پيامبران خود را با دلايل آشكار فرستاديم و با آنها كتاب و ترازو فرود آورديم تا مردم را به قيام برپايي نظام مساوات و عدالت اقتصادي فرا بخوانند. اصلا در قرآن كسي دين را تكذيب مي‌كند كه به طعام دادن به مسكين تحريض نكند و گفته مي‌شود كه واي بر نمازگزاران رياكار. اينها آيات قرآن است. يعني مرز بين دين و بي‌ديني، در مباحث كلامي و فلسفي درباره يك خدا و چند خدا و بي‌خدايي نيست. تكذيب دين را كسي صورت مي‌دهد كه به محرومين توجه نمي‌كند. بنابراين از ديد قرآن پيامبران براي ايجاد عدالت به معناي كلي حقوقي و قسط به معناي اقتصادي و مساوات آمده‌اند و به همين خاطر است كه پيامبران را مي‌كشند و آزار مي‌دهند. در آن زمان، بحث‌هاي فلسفي و كلامي به شكل امروزي مطرح نيست، بلكه بحث بر سر اين است كه بت‌ها نمايندگان چه طبقات و گروه‌هاي اجتماعي هستند. كاركرد اجتماعي توحيد اين بوده كه ما آمديم شما را از به ارباب يكديگر برهانيم و به بندگي خدا و تساوي در مقابل او فرا بخوانيم. بنابراين يك موحد نمي‌تواند نسبت به فقر و استثمار و اختلاف طبقاتي و فلاكت دنيوي بي‌تفاوت باشد، اين استثمار و فلاكت به هر نامي باشد.

نقد مرحوم علامه حكيمي، به وضعيت فعلي چه بود؟ چه چيز باعث شد كه ايشان با پذيرش جايزه خوارزمي مخالفت كند؟

ايشان پيش از انقلاب منتقد طاغوت بود و الان از قارون اقتصادي ناراضي بود. مي‌دانيم كه يكي از شعارهاي انقلاب ايران، عدالت علوي و برپايي حكومت عدل علي بود، اما واقعيتي كه به خصوص بعد از جنگ پديد آمد و خط اقتصادي و اجتماعي كه توسط دولت‌هاي از دوره سازندگي تاكنون تعقيب شد، جامعه‌اي با اختلافات طبقاتي حتي پيش از انقلاب پديد آورد. با بحران‌هاي اقتصادي-اجتماعي كه موجب فقر و فلاكت شده است. در فقدان فضيلت‌ها و ارزش‌هايي چون عدالت، جامعه سالم متوازن از دست رفته است و ضدارزش‌ها به ارزش بدل شده. حتي مي‌بينيم بچه پولدارها يا

Rich Kids به اين برتري افتخار مي‌كنند و تفاخر به زندگي «لاكچري» و تجملات، ارزشمند شده است. نمودهاي اين امر را در شهر و در رفتارهاي مردم در جامعه مي‌بينيد. در سطح رسمي و تبليغاتي هم شاهد مدرك‌گرايي و نمودگرايي هستيم. فرماليسم مذهبي و سياسي باعث شده واقعيت‌ها چيز ديگري باشند. به همين علت ايشان از رسانه‌اي شدن و عكس و تفصيلات و جوايز اجتناب مي‌كرد و نمي‌خواست به يك انديشمند رسمي و دولتي بدل شود. از اين نظر همواره در حاشيه بود و ناديده گرفته مي‌شد و سبك فكري و زيستش مورد تمسخر قرار مي‌گرفت. از اين حيث منتقد اين وضعيت بود.

آيا در سال‌هاي پاياني زندگي با ايشان در ارتباط بوديد؟

ايشان در سال‌هاي گذشته در منزلي نزديك حسينيه ارشاد زندگي مي‌كرد و چندين بار نزد ايشان رفته بوديم و به واسطه دانشجوياني كه با او در ارتباط بودند، جوياي احوالات‌شان بودم. در تماس‌هايي كه داشتيم، از خاطرات‌شان، فشارها و تبليغاتي كه در زمان شريعتي و اكنون وجود دارد، بحث و گفت‌وگو مي‌شد.

در رابطه با آن وصيت معروف دكتر شريعتي هم بفرماييد. گويا دكتر شريعتي، مرحوم حكيمي را وصي آثار خود خوانده بود و از ايشان خواسته بود كه آثار او را مورد بازنگري و اصلاح قرار دهد.

منظور دكتر شريعتي در وصيت‌شان اين بوده كه شما (علامه حكيمي) آثار بنده را كه از سوي منتقدان، از نظر منابع و اخبار و احايث و روايات اسلامي، مورد حمله است، مورد بازبيني قرار دهيد و نظرتان را بگوييد و هر چه شما بگوييد من مي‌پذيرم، به اين معنا كه اين روشي از جانب شريعتي بوده كه اهل گفت‌وگوست و نقدها و نظرات يك صاحب‌نظر وثيق و مورد قبول و اجماع جامعه ديني و اسلامي مي‌پذيرد. مرحوم حكيمي هم بعد از خواندن آثار شريعتي، به دلايل مختلفي كه استاد اسفندياري ذكر كرده‌اند، از اين كار اجتناب مي‌كنند، از جمله دلايل اينكه اگر ما در خود آثار دست ببريم، مورد قبول نيست و همچنان كه مرحوم شهيد بهشتي هم گفته بود، نمي‌توان در خود اثر يك نويسنده دست برد، زيرا ممكن است فردا ثابت شود كه نظر او درست بوده است. اگر نظري هم هست، بايد پاورقي يا در حاشيه‌اي، نقد و نظر نوشته شود. دليل ديگر اينكه آثار دكتر شريعتي، در دوران انقلاب به صورت ميليوني منتشر شده و در همه جا در دسترس هست، الان هم در اينترنت به صورت آنلاين در دسترس است، بنابراين اينكه بگوييم يك روايت جديد هست و آن را بگذاريم، معني ندارد. سوم اينكه از نظر مرحوم حكيمي، آثار شريعتي داراي يك ايراد اساسي ساختاري نبود كه بخواهد آن را تغيير دهد، تنها نكات و مستندسازي‌هايي بايد صورت بگيرد كه اين كار حين بازنشر آثار با توصيه و مشورت متخصصاني مثل ايشان صورت مي‌گيرد. به اين دلايل مرحوم حكيمي اين كار را انجام نداد و گفت در مجموع ايراد اساسي نديده‌ام. آقاي اسفندياري هم اين را در سي‌امين سالگرد دكتر شريعتي تاكيد كرد. مرحوم حكيمي به ما سفارش مي‌كرد كه در رسانه‌ها بنويسيم و بحث كنيم تا اين جوي را كه عليه شريعتي ايجاد شده تا حدودي رفع كنيم.

خاطره‌اي هم از ايشان داريد؟

بله، زندگي ايشان واقعا دانشجويي يا طلبگي و بسيار ساده بود. يك مشت كتاب و چند وسيله ساده و ضروري معاش مثل فرش و يخچال و... حتي روي زمين مي‌نشست. گاهي دانشجويي هم به ايشان كمك مي‌كرد. اين نحوه زيست ايشان در خيابان شريعتي و منطقه شمال تهران جالب توجه بود، همچنين حساسيت‌شان نسبت به وضعيت محرومين و سختي‌هايي كه براي جامعه از حيث معيشتي به وجود آمده قابل توجه بود. ايشان به هيچ‌وجه يك شخصيت فرهنگي ذهني يا مجرد و انتزاعي نبود، بلكه به شكل زيست مردم و سختي‌هايي كه متحمل مي‌شوند، توجه داشت و اين موجب انتقاد و اعتراض‌شان مي‌شد.

منظور دكتر شريعتي در وصيت‌شان اين بوده كه شما (علامه حكيمي) آثار بنده را كه از سوي منتقدان، از نظر منابع و اخبار و احايث و روايات اسلامي، مورد حمله است، مورد بازبيني قرار دهيد و نظرتان را بگوييد و هر چه شما بگوييد من مي‌پذيرم، به اين معنا كه اين روشي از جانب شريعتي بوده كه اهل گفت‌وگوست و نقدها و نظرات يك صاحب‌نظر وثيق و مورد قبول و اجماع جامعه ديني و اسلامي مي‌پذيرد.