درآمد: شهاب‌الدين يحيي سهروردي (587-549ه.ق.) ملقب به شيخ اشراق يكي از بزرگ‌ترين حكما و فيلسوفان ايراني و بنيانگذار حكمت‌الاشراق، يكي از سه جريان اصلي فلسفه و حكمت در جهان ايراني- اسلامي است، در كنار حكمت مشا كه بنيانگذارانش فارابي و ابن‌سينا هستند و حكمت متعاليه كه موسسش ملاصدرا است. تفاوت حائز اهميت سهروردي كه در جواني به علت تعصب و افراطي‌گري و جهالت قشري‌گرايان به قتل رسيد، با نمايندگان دو جريان ديگر اين است كه به جريان‌هاي فكري متفاوتي از انديشه‌هاي فلسفي رايج افلاطوني و ارسطويي و نوافلاطوني، توجه جدي داشته و در آثارش به صراحت از تاثيرپذيري خود از ايشان ياد مي‌كند، تا جايي كه بسياري بر اين باورند، سهروردي اساس انديشه‌هاي خود يعني نور و تاريكي را از حكماي ايران باستان يا چنان كه خودش صراحتا در آثارش مي‌گويد، «فهلويون» اخذ كرده است. نصرالله پورجوادي (متولد 1322 ه.ش.)، استاد فلسفه و عرفان پژوه برجسته ايراني، در گفتار حاضر اما مي‌كوشد ديدگاه متفاوتي درباره خاستگاه انديشه‌هاي سهروردي ارايه كند. به باور او، سهروردي مفاهيم نور و ظلمت را نه از حكماي ايران باستان كه از ماني (274-216 م)، انديشمند ايراني و بنيانگذار آيين مانوي اخذ كرده است. درباره ماني و آيين او، تا پيش از روزگار جديد، ديدگاه‌ها عمدتا يكسويه، سلبي و منفي بوده است. در روزگار ما اما محققان و پژوهشگران ارزنده‌اي چون ميرچا الياده، مري بويس، مهرداد بهار و از دانشوران در قيد حيات ابوالقاسم اسماعيل‌پور، فرشته جعفري، محبوبه هادي‌نيا تحقيقات گسترده و ارزنده‌اي پيرامون ماني و آيين او صورت داده‌اند و نتايج جذابي عرضه كرده‌اند. با در نظر داشتن اين تحقيقات مي‌توان به ريشه‌هاي بسياري از انديشه‌ها و افكار متفكران در دوره‌هاي بعدي دست يافت. گفتار حاضر يكي از اين كوشش‌هاي قابل توجه و بحث‌برانگيز است.
***
متافيزيك فلسفه‌اي كه سهروردي به نام حكمت‌الاشراق بنا كرده، بر اساس نور و مراتب و اقسام آن بنا شده است. سلسله‌مراتبي كه از نورالانوار كه نور محض است، آغاز مي‌شود و با صدور انوار مختلف پيش مي‌رود، تا به ظلمت و تاريكي برسد. بدين‌ترتيب نور يا روشنايي مفهوم اصلي يا اساسي فلسفه سهروردي است و كمابيش نظير مفهوم وجود در فلسفه مشايي است. سلسله‌مراتب نور هم كه از نورالانوار صادر مي‌شود و تجلي مي‌كند، شبيه سلسله‌مراتب وجود در فلسفه مشايي است كه در آن عقل اول و دوم و ... به ترتيب از واجب‌الوجود پديدي مي‌آيد تا به نازل‌ترين مرتبه وجود كه عالم اجسام است، برسد.
حرف تازه سهروردي
اين شباهت به حدي است كه برخي از محققان با نگاهي سطحي پنداشته‌اند كه نظام فلسفي سهروردي همان نظام فلسفه مشايي است و سهروردي حرف تازه‌اي نزده است. به خصوص فرنگيان مي‌گفتند بعد از ابن سينا حرف تازه‌اي در فلسفه اسلامي بيان نشده است. اما شباهتي كه ميان مراتب نور و مراتب وجود و به‌طور كلي فلسفه نوري سهروردي و فلسفه وجودي مشايي هست، نبايد موجب شود كه ما اين دو نظام فلسفي را يكي بي‌انگاريم. گذاشتن نور به جاي وجود يك جابه‌جايي لفظي نيست و چنين نيست كه ما صرفا چيزي را كه در فلسفه مشايي وجود خوانده شد، در فلسفه اشراقي نور بخوانيم، مثلا واجب‌الوجود را نورالانوار و عقل اول را وهومنه يا بهمن و عدم را ظلمت يا تاريكي و همچنين مفاهيم ديگر. جايگزين كردن وجود با نور بسياري از چيزها را تغيير مي‌دهد، چه معاني اينها باهم فرق مي‌كند. خصوصيات نور با خصوصيات وجود متفاوت است و به‌طور كلي چيزهايي مي‌توان در مورد نور گفت كه در مورد وجود نمي‌توان گفت.
چرا نور و ظلمت به جاي وجود و عدم
صرف‌نظر از شباهت‌ها و اختلافاتي كه ميان اين دو نظام هست، يك پرسش مهم از نظر تاريخ فلسفه مطرح است: چرا سهروردي به جاي وجود از مفهوم نور استفاده كرده و به جاي عدم و نيستي از مفهوم ظلمت و تاريكي؟ براي اين انتخاب چند دليل مي‌توان ذكر كرد. نخستين دليل كه جنبه فلسفي دارد و خود سهروردي هم بدان اشاره كرده اين است كه سهروردي مي‌خواهد يك نظام فلسفي درباره عالم هستي بنا كند كه در آن حقيقت واحد تكثر مي‌يابد و در عالم متكثر مي‌شود. بديهي است كه اين حقيقت واحد بايد امري واقعي و محصل باشد. براي حكماي مشايي اين حقيقت وجود است، چه وجود از نظر ايشان امري واقعي و محصل است. اصلا چه چيزي واقعي‌تر از نفس وجود؟ اما سهروردي اين را قبول ندارد. از نظر او وجود امري خارجي (خارج از ذهن) و واقعي نيست بلكه امري ذهني يا به تعبير ديگر اعتباري است. به عبارت ديگر موجودات عالم واقع وجود دارند، اما وجود به تنهايي چيزي نيست كه در عالم حاصل و محقق باشد. سهروردي در كتاب المقاومات مي‌گويد وجود به تنهايي چيزي است كه ذهن مي‌سازد و به همين جهت مي‌گويد وجود يك اعتبار عقلي است. اعتبار عقلي را امروزه ذهني مي‌خوانيم.
وجود به دو معنا
ممكن است برخي تصور كنند سهروردي به اين دليل وجود را كنار گذاشته و جاي آن از نور استفاده كرده، تا از مشاييان انتقاد كرده باشد يا تفكر ايشان را ناقص بداند، چه مفهوم وجود، اعتباري است و تاسيس فلسفه‌اي براساس يك مفهوم اعتباري و ذهني صحيح نيست. اما همين تصور هم منصفانه نيست. وجود را فقط فلاسفه مشايي به كار نمي‌بردند، صوفيه هم به كار مي‌بردند. برخي از صوفيه مانند ابوحامد غزالي وجود را مانند فلاسفه به معناي هستي به كار مي‌بردند، هرچند برخي ديگر آن را معادل يافتن به كار مي‌بردند. لفظ عربي «وجود» از قرن سوم به بعد معادل هستي شد و معناي ديگر آن از وجد و وجدان و يافتن بوده است.
در اواخر قرن پنجم هجري برخي از نويسندگان و متفكران مانند خواجه عبدالله انصاري توجه داشتند كه وجود هم به معناي هستي است، هم به معناي يافتن يا ادراك كردن. يعني هم جنبه هستي‌شناختي و هم جنبه معرفت‌شناختي دارد. البته وجدان و يافتن نوعي علم حضوري و شناخت است.
دليل ديگر اين است كه وجود تعبير قرآن نيست و حكمتي كه قرار است مبتني بر معرفت الهي يا علم لدني باشد، بايد از تعبير قرآن بهره بگيرد. صوفياني كه نمي‌خواستند از كلمه غيرقرآني وجود، براي اشاره به خداوند استفاده كنند، سعي كردند از مفهوم نور استفاده بكنند و خدا را نورالانوار بخوانند و تمام موجودات صادره از او را نور بدانند.
نور و معرفت قلبي
سومين دليل براي كنار گذاشتن وجود نزد سهروردي و اختيار كردن نور، عدم قابليت وجود براي مشاهده و معرفت قلبي است. وجود وقتي به عنوان امري اعتباري و ذهني در نظر گرفته مي‌شود و تحققي در خارج براي آن در نظر گرفته نمي‌شود، خودبه‌خود نمي‌تواند موضوع مشاهده قلبي باشد. حاج ملاهادي سبزواري هم كه قائل به اصالت وجود است، وقتي مي‌گويد مفهومه من اعرف الاشيايي/ و كنه في غايت الخفايي، اعتراف مي‌كند كه ما وجود را فقط به صورت يك مفهوم بشناسيم و شناخت عميق‌تر آن ممكن نيست. در حالي كه شيخ اشراق به عنوان حكيم عارف، به دنبال شناختن عميق‌تر از چيزي است كه نه تنها در همه عالم تجلي و ظهور كرده، بلكه در نهايت عارف مي‌تواند آن را در دل خود مشاهده كند و سرانجام در كنه آن غرق شود و اين چيزي است كه از عهده نور ساخته است، نه از عهده وجود. نور حقيقتي است كه نه فقط در همه عالم ظهور كرده، بلكه براي كسي كه مشتاق معرفت عميق است، در دلش تجلي مي‌كند و سالك اگر آمادگي پيدا كرده باشد، مي‌تواند آن را مشاهده كند و هرگاه استعداد و آمادگي بيشتري به دست آورد، مي‌تواند حقيقت نور را كه در سراسر هستي تجلي كرده است، از راه حضور يعني توحيد و يكي شدن خود با آن بشناسد.
ابن سينا هم در نمط‌هاي هشتم و نهم اشارات وقتي مي‌خواهد از تجربه‌هاي عرفاني سخن بگويد، از همين انواري سخن مي‌گويد كه بر دل مي‌تابد. پس سالك طريق حق از نظر ابن‌سينا، آنچه را به ذوق درمي‌يابد، نور است، نه وجود. وانگهي غايت آمال عارف اين است كه در نور الهي، آنچنان غرق شود كه هيچ اثري از تاريكي در او نماند. و اين معرفت ذوقي و استغراقي با اصل قرار دادن مفهوم وجود حاصل نمي‌شود. بي‌جهت نيست كه شيخ اشراق در كتاب المشارح‌و‌المطارحات درباره آن مي‌نويسد، من هيچ‌كس را در ميان فلاسفه مشايي نمي‌شناسم كه در حكمت الهي يا شناخت انوار الهي قدمي راسخ برداشته باشد.
آيين ماني به جاي فهلويون
در انتخاب نور به جاي وجود يا هستي توسط سهروردي، نكته ديگري هم هست كه ممكن است اشتباه‌برانگيز باشد. سهروردي نور را به اين دليل به جاي وجود نگذاشته كه نور مفهومي ايراني و خسرواني است، در حالي كه وجود مفهومي يوناني. وجود يا هستي صرفا مفاهيمي يوناني نيست. درست است كه وجود به معناي فلسفي آن در زبان عربي نبوده، اما در زبان‌هاي پهلوي و فارسي دري تعبير هستي بوده است. بنابراين كاربرد نور به جاي وجود نزد سهروردي نه به خاطر ايراني بودن مفهوم نور و مثلا سخن گفتن «الفهلويون» از آن نبوده، بلكه به دليل خصوصيتي است كه در مفهوم نور از نظر او وجود دارد و اين خصوصيت هم ايراني نبوده است.
زنده‌گري
اين خصوصيتي كه در نور هست و موجب شده سهروردي آن را به جاي وجود انتخاب كند، چيست؟ كساني كه در ايران قبل از اسلام، به جاي هستي و نيستي، از نور و ظلمت استفاده مي‌كردند و سهروردي نيز تحت‌تاثير ايشان بوده، مانويان يا زنده‌گران بودند. بسياري از محققان غربي و ايراني گفته‌اند، «زنديق» از كلمه «زند و تفسير» گرفته شده و زنادقه يعني كساني كه زند را تفسير مي‌كردند. من اين ديدگاه را رد مي‌كنم. البته براي اين ديدگاه دلايلي دارم. اين اشتباهي بوده كه مسعودي مرتكب شده كشف‌المحجوب نيز آن را تكرار كرده است. «زنديق» در اصل از كلمه پهلوي «زنديك» گرفته شده و زنديك (به فتح ز) به معناي «زنده‌گر» بوده است. به مانويان، زنديق مي‌گفتند، زيرا زنده‌گر بودند. در «ماني هائوس» فرنگي، «هائوس»، «حيه» است كه كلمه‌اي سرياني به معناي «زنده» است، يعني «ماني زنده». در حقيقت كار ماني، زنده‌گري بوده است. مانويان به دو نوع زنده بودن قائل بودند: 1. زندگي در عالم گيتي، 2. زندگاني در عالم مينو. احتمالا قسم دوم يعني زندگي در عالم مينو، همان چيزي است كه مانويان «زندگاني» مي‌خواندند. بنابراين در فارسي تفاوت ميان «زندگي» و «زندگاني» مشخص است.
مانويان و زنده‌گري
مانويان، اهل زنده‌گري بودند، يعني مي‌كوشيدند انسان در زندگي عالم گيتي بميرد تا به زندگاني در عالم مينوي، زنده شود. در دوره اسلامي، از اين زندگاني با تعبيراتي چون «حيات بالله» ياد شده است. مانويان يا زنده‌گران، آنچنان از مفهوم نور و ضد آن يعني ظلمت استفاده مي‌كردند كه حتي برخي محققان اظهار كرده‌اند، مذهب عرفاني ايشان را مي‌توان مذهب نوريه خواند، مثل مذهب سهروردي. مانويان نه تنها آفريدگار يا ايزد متعال را كه فلاسفه واجب‌الوجود مي‌خواندند، نور محض يا روشنايي محض مي‌دانستند، بلكه در همه عالم خلقت، نور را به عنوان امري مينوي و موجود مي‌انگاشتند. انسانيت انسان هم بسته به نوري است كه در ضمير او پنهان است و سعادت و رستگاري او به آزاد شدن اين نور از زندان تن بستگي دارد. از نظر مانويان نور در غذاهايي هم كه انسان مي‌خورد، به جز گوشت، هست. همين نور در انسان هست كه سهروردي آن را نفس ناطقه يا گاهي «كلمه» (لوگوس) مي‌خواند و معتقد است اين نفس كه جنبه مينوي وجود انسان است، همچون مرغي است كه در قفس تن زنداني شده و بايد روزي از آن رهايي يابد. در رساله «لغت موران» او اين نور را قطره ژاله‌اي مي‌داند كه از آسمان به زمين آمده و روي برگي نشسته تا نور خورشيد بر آن بتابد و به آسمان برگردد. سهروردي همين نور را با كلمه «طيب» در آيه «إِليْهِ يصْعدُ الْكلِمُ الطيِّبُ والْعملُ الصالِحُ يرْفعُهُ» (35: 10) تطبيق مي‌دهد.
نور زنده است
اما مهم‌ترين خصوصيت حكمت ماني در نگاهي است كه وي به نور دارد و سهروردي هم همان نگاه را اتخاذ مي‌كند. از نظر ماني، نور زنده است و داراي ادراك. در ايران قديم قبل از مسيحيت، نوري كه حكما از آن سخن مي‌گفتند، لزوما زنده نبود. ماني تحت‌تاثير ديصانيه نور را زنده دانست. سهروردي هم مانند ماني نور را زنده مي‌داند و وقتي آن را مانند مانويان زنده‌گر، به جاي وجود يا هستي محور اصلي كل فلسفه اشراقي خود قرار مي‌دهد، اوصافي را كه مانويان براي نور قائل بودند، در نظر مي‌گيرد. پس فقط اين نيست كه سهروردي نور را به جاي وجود گذاشت، او در حقيقت زندگي را وارد صحنه فلسفه خود كرد. زندگي‌اي كه براي او عين نورانيت بود. اين يك تفاوت كلي بين فلسفه در ايرانشهر و ايران و فلسفه در غرب است. اساس تفكر فلسفه غرب بر مفهوم وجود است، در حالي كه در فلسفه ايرانشهري، مدار فلسفه بر زندگي است، زندگي‌اي كه در نور هست. يكي از تلاش‌هاي اگزيستانسياليست‌ها اين بود كه همين اوصافي كه در فلسفه ايرانشهري براي زندگي و نور زنده قائلند، به هستي و وجود به خصوص وجود انسان (مثلا دازاين) نسبت دهند.
سهروردي در كتاب حكمت‌الاشراق مي‌نويسد: «نور محض زنده است». از نظر او حيات نوعي شعور و آگاهي است و «زنده همانا درّاك فعال است» (درّاك، يعني موجود آگاه و با شعور). اين تعريف را براي موجود زنده و زندگي، فلاسفه نوافلاطوني و در راس ايشان افلوطين هم كرده‌اند. اما سهروردي در اين مورد متاثر از مانويان بوده است و ماني هم اين عقيده را از گروهي از مسيحيان اوليه به نام «ديصانيان» گرفته است. درباره اين عقيده ديصانيه، قاضي عبدالجبار در كتاب مغني مي‌نويسد: «ديصانيان مي‌انگارند كه نور زنده تواناي داناي حساس دريافت‌كننده است و فعل و حركت از او ناشي مي‌شود، حال آنكه ظلمت مرده است، ناتوان نادان بي‌حركت است كه هيچ فعلي از او صادر نمي‌شود و تميز او با نيست و هم ايشان مي‌انگارند كه نور درّاك و بيناست و شنواست و شنوايي او همان بينايي اوست و همچنين ساير حواس او، همه يكي است».
خاستگاه‌هاي آيين ماني به روايت بيروني
براي يافتن ريشه‌هاي حكمت نوريه سهروردي، يكي از منابع مهم، كتاب آثارالباقيه ابوريحان بيروني است. بيروني پيش از پرداختن به خود ماني و آيين او، از وضع رسولاني كه بعد از حضرت مسيح (ع) مبعوث شدند و ايرانيان هم تحت‌تاثير آنها قرار گرفتند، ياد مي‌كند. وي به خصوص از دو فرقه مسيحي اوليه، يعني ديصانيه و مرقونيه ياد مي‌كند. «ايرانيان به دين مغان كه زردشت تعليم داده بود، پايبند بودند، هيچ افتراقي ميان ايشان نبود و اختلافي با هم نداشتند تا اينكه حضرت عيسي عليه‌السلام به آسمان رفت و پيروان و مريدان آن حضرت براي دعوت مردم نقاط مختلف پراكنده شدند. بعضي از ايشان هم به شهرهاي ايران آمدند و در اين ميان دو تن بودند، يكي ابن ديصان و ديگر مرقيون كه دعوت حضرت عيسي را اجابت كردند و سخن او را شنيدند و بهره‌اي از آن نصيب‌شان شد. آن گاه اين بهره را كه از تعاليم حضرت عيسي برگرفته بودند، با تعاليمي كه از زردشت و دين او كسب كرده بودند و هريك از آن دو مظهري بنا نهادند كه متضمن قول به قديم بودن دو اصل، دو بن بود، يكي نور و ديگري ظلمت. سپس ابن‌ديصان و مرقيون هر يك انجيلي ارايه كردند كه آن را به مسيح نسبت مي‌دادند و آنچه غير از آن بود، همه را دروغ مي‌انگاشتند. ابن ديصان مي‌پنداشت كه نور خدا در دلش حلول كرده است» (آثارالباقيه).
بيروني سپس توضيح مي‌دهد كه اين دو انجيل به پيروان و اصحاب ايشان كه مسيحيان بودند، نرسيد، در حالي كه اين انجيل‌ها چندان فرقي با انجيل‌هاي شناخته‌شده مسيحيان نداشتند و فقط در بعضي از مطالب كم و زيادي‌هايي ديده مي‌شد. به هر حال بعد از اين دو رسول، يعني ابن ديصان و مرقيون، ماني كه شاگرد فادران بود، آمد. ماني مذهب مغان و دين مسيحي و نيز مذهب قائلان به دو اصل نور و ظلمت (يعني ابن ديصان و مرقيون) را خوب مي‌شناخت. وي دعوي نبوت كرد و كتابي براي پادشاه ساساني، شاپور اول پسر اردشير نوشت و عنوان آن را هم شاپورگان نهاد. در ابتداي شاپورگان هم در قطعه بسيار مهمي در بررسي ريشه‌هاي حكمت اشراق، نوشت: «هر آينه حكمت و دانش اعمال ديني نيك، چيزي بوده است كه رسولان خدا كه پي در پي آمدند يا از جانب خدا فرستاده مي‌شدند، با خود مي‌آوردند. اين پيام يا رسالت در يكي از قرن‌هاي گذشته بر دست رسولي بود به نام بودا كه به هندي‌ها در هندوستان فرستاده شد و در يكي از قرن‌ها هم زردشت آن را براي ايرانيان آورد و در يكي از قرن‌ها عيسي بود كه آن را به سرزمين مغرب آورد. سپس آن نبوت يا رسالت، يعني همان حكمت و دانشي كه به رسولان وحي شده بود، در زمان حاضر به دست من كه ماني باشم، رسيد. مني كه رسول يا فرستاده خدا در سرزمين بابل هستم.» بيروني سپس اضافه مي‌كند، ماني مانند رسولان ديگر از جمله برديصان و مرقيون، انجيلي داشته است كه به حروف 28 گانه ابجد وضع شده بود و ادعا كرده بود كه او همان «فارقليط» (به معناي تسلي‌بخش و ياري‌دهنده) است كه حضرت مسيح بشارت آمدن او را داده است و بالاخره ادعا كرده بود كه او خاتم‌النبيين است. در واقع اساس آنچه ماني مي‌گويد، همان «حكمت خالده» (sophia perennis) است كه سهروردي هم به آن قائل است. سهروردي آن حكمت را «خميره ازلي» مي‌خواند و اين حكما را «متاله» مي‌خواند و خودش را آخرين كسي كه اين دعوي را دارد. اما مغز سخنش همان حكمت نوريه ماني است.
ريشه‌هاي مسيحي آيين ماني
تاكيد ديصانيه و مانويان بر زنده بودن نور، به دليل تاثير مسيحيت اوليه در آنهاست و نه حكماي قديمي ايران كه سهروردي «الفهلويون» مي‌خواند. در واقع با آغاز مسيحيت و شكل‌گيري متون مقدس مسيحي است كه زندگي و نور باهم پيوند مي‌يابند و مراتب زندگي يا مراتب نور، تطبيق داده مي‌شوند. در نامه پولوس به روميان، زندگي به دو قسم تقسيم مي‌شود، يكي زندگي جسم و ديگر زندگي جان. كه در واقع تقسيم نور، به دو نور است، يكي نور گيتي كه نور جسماني است و ديگري نور مينوي. در وراي اين دو امر، زندگي الهي است كه همان زندگي با حيات مسيح است. در مذاهب گنوسي همچون ديصانيان و زنده‌گران زندگي و روشنايي باهم پيوند پيدا مي‌كنند و بالاترين مرتبه از حيات، نورالانوار خوانده مي‌شود. همان‌طور نورالانوار، همچون واجب‌الوجود قديم بالذات است، الحي نام ديگر نورالانوار پيوسته با القيوم است. تعبير «الحي القيوم» اصلا مفهومي (concept) مسيحي است و همان حي بالذات در انجيل يوحنا است. حكيم نظامي آن را «زنده پاينده» مي‌نامد. يعني زنده قائم بالذات و خدايي كه ازلا و ابدا زنده است و به موجودات ديگر زندگي مي‌بخشد. اين تعبير در ادبيات گنوسي و زنده گران به كار مي‌رفته است.
پولوس مي‌گويد: «زندگي جان همان دمي است كه خداوند متعال در آدم دميده است.». اين دم (پنوما) موجب زندگي انسان مي‌شود. برخي «پنوما» را به «روح» ترجمه مي‌كنند، اما برخي ديگر به درستي آن را همان «خود» مي‌خوانند كه در بندهش آمده است. بندهش صادر يا آفريده هفتم را بعد از امشاسپندان، خود مي‌نامد. گفته‌اند «خود»، همان پنوما است.
ديدگاه شاذ
موثر دانستن مانويت در انديشه‌هاي سهروردي و به‌طور كلي مانويت را يكي از ريشه‌هاي حكمت اشراقي دانستن، ادعايي است كه مطمئنم به آساني پذيرفته نمي‌شود. محققاني كه سعي كرده‌اند مباني انديشه فلسفي سهروردي را در ايران پيش از اسلام جست‌وجو كنند، هيچ‌يك از مانويت و به‌طور كلي مذاهب عرفاني مسيحي كه گنوسيسيسم خوانده مي‌شوند، سخن نگفته‌اند. غربيان نيز چنينند و من فقط هانري كربن را مي‌شناسم كه در اين مورد با روشي كه ما بايد در آينده اتخاذ كنيم، حرف زده است.
از آنجايي كه مانويت توسط همه اديان قديم، مانند زردشتي و يهودي و مسيحي و اسلام و حتي مذهب تصوف، آييني مردود تلقي مي‌شده و پيروان آن به عنوان زنديق و اشموغ و مشرك و ملحد و كافر، مورد اذيت و آزار قرار مي‌گرفتند، مثلا در زمان مهدي خليفه عباسي (قرن دوم هجري) به مانوي‌كشي و مانوي‌آزاري پرداختند، اين سوال پيش مي‌آيد كه چطور اين آيين كه مي‌تواند در شكل‌گيري يك نظام فلسفي مورد قبول و احترام حكماي مومن و مسلمان و متقي است، موثر باشد؟ وانگهي خود سهروردي هم فلسفه خود را كه بر اساس نور و ظلمت بنا كرده است، طريقه حكماي ايران قديم دانسته، ولي منكر ارتباط اين فلسفه با مانويت شده است. مانويت و زندقه، از نظر سهروردي دين و آييني باطل است و او مانند حكما و فلاسفه و عرفاي ديگر، ماني را ملحد و مشرك دانسته است و لذا نپذيرفتن آيين ماني به عنوان يكي از آيين‌هاي موثر در شكل‌گيري حكمت اشراقي، از خود سهروردي آغاز مي‌شود.
مانويت آن قدر به‌طور سنتي بدنام بوده است كه حتي محققان معاصر اعم از غربي و مسلمان توجهي به اين آيين به عنوان يكي از مذاهب موثر در حكمت اشراقي نكرده‌اند. در عوض توجه همه محققان چه در قديم و چه در عصر حاضر به همان حكماي قديم ايران بوده است، كساني كه حكماي فرس يا الفهلويون خوانده مي‌شوند. نگاه انتقادي به ماني و آرا و عقايد او اگرچه در ايران از زمان خود ماني وجود داشته و در ميان مسيحيان هم از زمان قديس آگوستين اين نگاه انتقادي همواره در اذهان مسيحي حاكم بوده و به ديگران هم سرايت كرده است، امروزه ديگر در اذهان محققاني كه سعي دارند مانويت را نه به عنوان يك حركت ملحدانه و آشموغ يا به قول فرنگيان heresy مورد تحقيق قرار دهند، كمرنگ و كمرنگ‌تر شده و اين محققان مي‌كوشند تا از روي بي‌طرفي به مطالعه دين و آييني بپردازند كه حدود 1000 سال در سرزمين‌هاي وسيعي از غرب اروپا و شمال آفريقا گرفته تا مرزهاي چين، پر نفوذترين دين بوده و درويشان و حكيمان مانوي در همه اين مناطق در رفت و آمده بوده‌اند. نفوذ اين گزيدگان مانوي هم تا اواسط قرن دوم هجري كم و بيش علني بوده، ولي بعد از فرمان المهدي، خليفه عباسي در سال 163 ه.ق. براي تعقيب و آزار مانويان و حتي قتل برخي از ايشان، مانويت كه زندقه خوانده مي‌شد، تغيير چهره داد و به حضور پنهاني خود در مذاهب عرفاني به خصوص تصوف ادامه داد. از آنجا كه بعد از آزار و كشتار مانويان، مانويت، با نام زندقه يك مذهب انحرافي و ملحدانه معرفي مي‌شد، هيچ‌كس جرات نمي‌كرد خود را طرفداران مانويان معرفي كند، چه رسد كه خود را پيرو مذهب ايشان يا حتي متاثر از عقايد ايشان معرفي كند. اما روش علمي و پديدارشناسانه در تحقيقات تاريخي اين نوع ملاحظات قرون وسطايي را كنار گذاشته و سعي كرده است تا بدون پيش‌داوري به مطالعه مكاتب عرفاني و فلسفي و تاثيري كه از مانويت گرفته‌اند، بپردازد.
امروز وقتي از تاثير ماني بر سهروردي سخن گفته مي‌شود، طرفداران سهروردي مي‌گويند خود سهروردي او را ملحد مي‌دانسته، در حالي كه سهروردي به درستي او را نمي‌شناخته است. اطلاعات ما امروز از ماني خيلي بيشتر از سهروردي است. عقايد و آراي مسيحي كه از طريق ماني منتقل شده، بسيار اهميت دارد و ما كه امروز درباره ريشه‌هاي فكري سهروردي تحقيق مي‌كنيم، بايد نگاه فرقه‌اي پيشينيان را كنار بگذاريم و ديدگاه‌هاي محدود هريك از فرقه‌ها را بايد كنار گذاشت. براي مطالعه سهروردي، نبايد به ساير انديشه‌ها و انديشمندان از ديد او نگريست، بلكه بايد منظري پديدارشناختي و بي‌طرفانه و بدون حب و بغض اتخاذ و به اصل حرف و اهميت فلسفي آن و تاثيرش در ديگران توجه كرد.
حيات زنده و مستمر
نوري كه سهروردي از آن صحبت كرده، زنده است. اين زنده بودن تا جايي پيش مي‌رود كه به خود خداوند هم اطلاق مي‌شود. حي‌القيوم است، يعني نوعي حيات زنده مستمر و پاينده است. بنابراين همه كوشش انسان بالا رفتن از اين نردبان حيات است. رستگاري انسان به اين معناست كه از حياتي كه در اين گيتي دارد، بميرد تا به حيات برتري كه حيات مينوي است، زنده شود و تا جايي پيش رود كه در حي الذي لايموت مستغرق شود. بنابراين سهروردي اين نگاه را با واسطه مانويان از مسيحيان اخذ كرده است.
اما سهروردي حتي نحوه دريافت حكمت خودش، يعني حكمت ذوقي كه از آن صحبت مي‌كند، تحت‌تاثير مسيحيان اوليه بوده است. آن نفس يا روحي كه او مي‌گويد در خميره ازلي دميده مي‌شود، از همين جا آمده است. همين مفهوم خميره ازلي را علم لدني مطابقت داده‌اند كه توسط يك فرشته يا واسطه وحي داده مي‌شود. ماني نيز مي‌گويد علم و حكمت را همزاد من، نريميك يا نرجميك، به من القا كرد. البته اين ديدگاه را ماني از فرقه‌هاي مسيحي گرفته است و حتي پيش از مسيحيان. اينكه انسان بتواند از طريق فرشته وحي به چنين علمي برسد. اين مفاهيمي است كه در دوره فترت، يعني از زمان حضرت مسيح (ع) تا پيغمبر اكرم (ص) پديد آمده است. اين عقايد در اين دوره، كاملا زنده بوده و وقتي پيامبر (ص) راجع به وحي و فرشته وحي سخن مي‌گفته، اين مفاهيم براي مردم كاملا آشنا بودند و امور عجيب و غريبي نبودند. مثلا درباره آنچه سهروردي طباع تام مي‌خواند، هانري كربن نيز بحث كرده و اتفاقا كربن هم آن را با نريميك ماني يا همزاد ماني، مقايسه كرده است. به نظر من يكي از مهم‌ترين كارهايي كه در اين مورد بايد انجام شود، پيدا كردن ريشه‌هاي اين دست افكار، در تفكر ايراني است. منظورم تفكر ايراني بعد از مسيحيت نيست، بلكه تفكر ايراني است كه مستقل از مسيحيت است. ما بايد ببينيم اين افكار تا چه حد موثر بوده و حضور داشته است. علم و تفاسيري در ايران قديم و ارتباط ميان گيتي و مينو، در تفكر ايراني، خط فكري است كه ما بايد در آينده دنبال كنيم و ميان انديشه‌هايي كه قبل و بعد از رواج مسيحيت پديد آمده، تمييز بگذاريم.
ابن سينا هم در نمط‌هاي هشتم و نهم اشارات وقتي مي‌خواهد از تجربه‌هاي عرفاني سخن بگويد، از همين انواري سخن مي‌گويد كه بر دل مي‌تابد. پس سالك طريق حق از نظر ابن‌سينا، آنچه را به ذوق درمي‌يابد، نور است، نه وجود. وانگهي غايت آمال عارف اين است كه در نور الهي، آنچنان غرق شود كه هيچ اثري از تاريكي در او نماند
وجود وقتي به عنوان امري اعتباري و ذهني در نظر گرفته مي‌شود و تحققي در خارج براي آن در نظر گرفته نمي‌شود، خودبه‌خود نمي‌تواند موضوع مشاهده قلبي باشد. حاج ملاهادي سبزواري هم كه قائل به اصالت وجود است، وقتي مي‌گويد مفهومه من اعرف الاشيايي/ و كنه في غايت الخفايي، اعتراف مي‌كند كه ما وجود را فقط به صورت يك مفهوم بشناسيم و شناخت عميق‌تر آن ممكن نيست
سهروردي در كتاب حكمت‌الاشراق مي‌نويسد: «نور محض زنده است». از نظر او حيات نوعي شعور و آگاهي است و «زنده همانا درّاك فعال است» (درّاك، يعني موجود آگاه و با شعور). اين تعريف را براي موجود زنده و زندگي، فلاسفه نوافلاطوني و در راس ايشان افلوطين هم كرده‌اند. اما سهروردي در اين مورد متاثر از مانويان بوده است و ماني هم اين عقيده را از گروهي از مسيحيان اوليه به نام «ديصانيان» گرفته است