درآمدي بر جنبش اخلاقي به رسميت‌شناسي ايران
زن به علاوه زندگي يعني آزادي
انديشيدن در زمانه دگرگوني‌ها
حسين مصباحيان
زمانه ما با عصر مدرن متفاوت است. اگر به‌رغم اختلاف‌نظرهاي وسيعي كه وجود دارد، عصر مدرن را از نيمه دوم قرن شانزدهم تا دهه ۱۹۷۰ فرض كنيم، شرايط جهان از دهه ۱۹۷۰ تا پايان هزاره دوم را بايد شرايط پست‌مدرن دانست. شرايطي كه در نهايي‌ترين توصيف عبارت است از درك مدرنيته به‌علاوه بحران‌هاي آن. از آن تاريخ تا به حال هم گفته‌اند كه ما در وضع ديگري به نام وضعيت پسا پست مدرن هستيم. نقطه آغاز طرح پسا پست مدرن را هم شايد بتوان تام ترنر و كتاب معروف او ديدگاه
پسا پست مدرن دانست. او در اين كتاب كه در سال ۱۹۹۵ منتشر شد، از ويراني همه چيز و نيز از دست رفتن معنا كه مشخصه وضع پست مدرن است، انتقاد كرد و اين ادعا را پيش كشيد كه حداقل در جاهايي مي‌توان از طريق درهم آميختن سبك‌هاي مختلف از قطعه‌قطعه شدن و بي‌معنايي جلوگيري كرد. بعدها تري ايگلتون براي پست مدرن، تاريخي هم تعريف كرد و انهدام برج‌هاي دوقلو در ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ و پيرو آن اعلان جنگ عليه ترور را پايان پست مدرن دانست. شاخصه‌هاي وضع پست مدرن را همه مي‌دانيم: تشكيك و ترديد، بي‌اعتمادي و بي‌ايماني و ناباوري نسبت به هر آنچه در وضعيت مدرن وجود داشت/ ناممكن شدن دانش: ابزاري شدن علم و وابستگي آن به قدرت و سرمايه / هر دانشي كه نتوان آن را به زبان كامپيوتري در قالب اطلاعات كمي برگرداند، دوام نمي‌آورد. جنگ‌هاي آينده بر سر متصرفات ارضي نخواهد بود، بر سر اطلاعات است. در عصر اطلاعات: «اقتصاد»، «جامعه» و «فرهنگ» به صورت يك شبكه درآمده است و منظور از «شبكه» نظامي است كه بافت اصلي و تار و پود آن را اطلاعات و نظام ارتباطات الكترونيك تشكيل مي‌دهد و اين يعني سلطه تمام عيار تكنولوژي بر فرهنگ. اندازه رشد تكنولوژي امروزه به حدي است كه از آن به عنوان چهارمين انقلاب صنعتي نام برده مي‌شود. گاه حتي ادعا شده است كه بشريت با ظهور تكنولوژي‌ها وارد دوره پساانسانگرايي شده است. متفكري مي‌نويسد: اگر ما ندانيم كه پيچيدگي‌هاي تكنولوژيك چگونه كار مي‌كنند، نظام‌هاي تكنولوژيك چگونه از درون به هم وابسته‌اند و چگونه سيستم‌ها
در هم تاثير مي‌گذارند، به موجوداتي فاقد توان در درون آن تبديل مي‌شويم و به سادگي توسط نخبگان خودخواه و موسسات غيرانساني تكنولوژيك بلعيده خواهيم شد، چراكه تكنولوژي‌ها مصرف‌كنندگان خود را عمدتا با روشي عجيب به برده خود تبديل مي‌كنند. آنچه از اين‌رو موردنياز است، فهم كلي تكنولوژي نيست، سواد راه يافتن به سازوكارهاي پيچيده آن است. (Bridle, 2018: 2-3) سال‌ها پيش فيلسوف فرانسوي، لوئي آلتوسر، بحث كرده بود كه حتي يك دانشجوي تاريخ فلسفه هم مي‌داند كه همه انقلاب‌ها در تفكر فلسفي غرب در پي كشفيات علمي رخ داده است. افلاطوني‌گري به‌طور مثال پس از كشفيات در رياضيات بود كه رخ داد. همچنان كه فلسفه دكارتي پس از كشفيات در فيزيك اتفاق افتاد. اگر چنين باشد، پرسش اين است كه در پي تكنولوژي‌هاي ارتباطي -اطلاعاتي و هوش مصنوعي ما بايد منتظر چه نوع انقلابي در فلسفه باشيم؟ شايد بي‌جهت نباشد كه يونسكو موضوع يا تم اصلي روز جهاني امسال فلسفه را نه آينده انسان كه انسان آينده (The Human of the Future) اعلام كرده است و در توضيح آن افزوده كه در جهان بيش از حد تكنولوژي زده، خود مفهوم انسان در حال فرگشت و دگرديسي است و اين پرسش را به ميان آورده است كه آيا ما شاهد آن اندازه دگرديسي راديكال در مفهوم انسان هستيم كه ميراث عصر انسان‌گرايي را از رده خارج، منسوخ و قديمي قلمداد كنيم؟ اگر چنين باشد چهره انسان آينده چگونه خواهد بود؟
فرا روايت ارتباط
اگر دوره مدرن دوره فراروايت‌ها و روزگار پست مدرن عصر فروپاشي روايت‌هاي بزرگ بود، دوره پسا پست مدرن را بايد بازگشتي كاملا متفاوت به فراروايات دانست. نه فراروايات عقل و آزادي و پيشرفت كه فراروايتي به نام ارتباط؛ به عبارت ديگر اگر دوره مدرن را تك مركز بدانيم و روزگار پست مدرن را داراي تعدد مراكز، روزگار پسا پست مدرن را مي‌توان ايجاد شبكه‌اي از مراكز دانست، شبكه‌اي كه نه مانند دوره مدرن داراي يك مركز است و نه همچون روزگار پست مدرن داراي تعدد مراكز از هم جدا افتاده، بلكه داراي مراكزي است كه در يك شبكه با هم در ارتباط قرار گرفته‌اند. اگر يكي از خصايل نظريه‌هاي پست مدرن را، به تعبير جيمسون، تضادها و تفاوت‌هاي بنيادين بين ديدگاه‌ها بدانيم، پسا‌پست مدرنيته را مي‌توان تلاشي براي رهايي از آن تضادها و تفاوت‌ها دانست. از نظر متفكران پسا پست مدرنيته گرچه ما وارد عصر جديدي نشده‌ايم، اما مهياي در انداختن جنبش جديدي شده‌ايم، جنبشي كه هدف آن ترديد افكندن بر مباني فاقد معناي پست مدرنيته، دست كشيدن از عناصر سلبي تفكر پست مدرن و تلاش براي پي‌ريزي بنايي استوار براي درك و تفسير مسائل مبتلا به جهان است. اگر مدرنيته مبتني بر كليت و همه شمولي است و پست مدرنيته گريزان از آن، پسا پست مدرنيته اين‌گونه بحث مي‌كند كه نه مي‌توان به تحقق كلان روايت‌ها و كلان آرمان‌ها انديشيد و نه مي‌توان به كلي از آنها دست كشيد، بلكه بايد به سمت روندها و جرياناتي حركت كرد كه ابعاد جهاني دارند و نه صرفا جنبه‌هاي بومي و محلي. يا اگر مدرنيته بر پايه قطعيت بود و پست مدرنيته بر پايه عدم قطعيت، پسا پست مدرن خود را با مولفه ارتباط تعريف مي‌كند. يا اگر مدرنيته مركز محور بود و پست مدرنيته مركز گريز، پسا پست مدرن خود را با جابه‌جايي مركزها تعريف مي‌كند. اگر در مدرنيته يك حقيقت وجود دارد و اگر مطابق آموزه‌هاي پست مدرن حقيقت از ما فرار مي‌كند و اصولا قادر نيستيم به حقيقت دست يابيم، چراكه حقيقت هر كسي به گونه خاص او ساخته مي‌شود، در پسا پست مدرن از نوعي حقيقت رنگي دفاع مي‌شود، حقيقتي كه شامل تجمعي از حقايق فردي است: بستري كه در آن هر فرد مي‌تواند تلقي خود از حقيقت چيزي را ارايه دهد و با تلقي‌هاي ديگران به مخالفت برخيزد، چيزي كه حاصل مي‌آيد نوعي حقيقت رنگي است، حقيقت‌هايي كه در كنار هم چيده مي‌شوند و رنگين‌كمان حقيقت را پديد مي‌آورند.
انسان معاصر
اين مسائل چه ربطي به ما در سطح ملي دارد؟ اينجا است كه پاي مفهوم -گلوكاليزاسيون
(Glocalization) به ميان مي‌آيد، مفهومي كه توسط آر. روبرتسون
(R. Robertson) معرفي شد، «به اين معنا كه ما يك فرآيند ديالكتيكي هم‌كنشي بين تغييرات محلي و جهاني را تجربه مي‌كنيم.» مكان‌هايي كه ما در آنها ساكن شده‌ايم، به دليل تنوعي از نيروهاي فرا‌ملّي (Transnational) شامل شبكه‌ها، بنگاه‌ها، جنبش‌ها و غيره، بي‌مكان (displace) شده‌اند. گرچه اين مفهوم، مسائل ما را تغيير نمي‌دهد، ولي نحوه مواجهه ما با مسائل و مشروعيت راهكارهاي‌مان را عميقا به چالش مي‌كشد. كسي كه قرار است به مسائل عصرش بينديشد، طبيعتا قبل از آن لازم است كه در حد كليات هم كه شده به دركي از آن مسائل و درك روح عصر خودش برسد و در تشخيص مسائل معاصر باشد. منظور از معاصر هم طبيعتا اين نيست كه آدمي همراه و «هم آيند» با زمانه خودش باشد و با ادعاهاي آن همراهي كند، بلكه برعكس آدم معاصر همان‌گونه كه علما (آگامبن) بحث مي‌كنند كسي است كه نگاهش را به زمان خود مي‌دوزد، اما نه الزاما براي مشاهده روشنايي‌ها، بلكه براي درك تمامي تاريكي‌ها و تيرگي‌هاي آن. معاصر كسي است كه مي‌تواند اين تيرگي را ببيند. آنهايي كه حقيقتا معاصرند، آنهايي كه حقيقتا متعلق به اين زمان‌اند، كساني‌اند كه نه كاملا با اين زمان تقارن دارند و نه خود را با خواست‌هاي آن هماهنگ مي‌سازند. بر اين اساس آنها در اين مقام «نا‌كنوني» هستند و دقيقا به دليل همين موقعيت و از خلال اين ناپيوستگي است كه احتمالا اين افراد بيش از ديگران قادر به درك و فراچنگ آوردن زمان خويش‌اند.
نهضت چيست؟
با چنين تصوير اوليه‌اي از وضعيت زمانه در جهاني كه در آن به‌سر مي‌بريم، با پديده‌اي در سطح ملي
روبه‌رو مي‌شويم كه من آن را نهضت يا جنبشي
(Movement) اخلاقي و تاريخي براي بهرسميتشناسي راستين و نفي تحقيرها و طردها مي‌دانم. سه مولفه نهضت، تاريخي و جدال اخلاقي براي بهرسميتشناسي راستين را هم براي توصيف جنبشي كه در درون آن به‌سر مي‌بريم، آگاهانه به كار گرفته‌ام. اصطلاح نهضت را آگاهانه به كار گرفته‌ام تا فصل تمايز آن را هم با شورش، طغيان يا اغتشاش (Revolt orRebellion) و هم با انقلاب روشن كرده باشم. درحالي كه شورش حركتي واكنشي و مقطعي، غالبا بدون آرمان و اغلب توام با خشونت است كه مي‌تواند در مدت كوتاهي سركوب شود و فرو نشيند و درحالي كه انقلاب تلاشي جمعي و موفق براي برافكندن نظامي سياسي و درافكندن نظم سياسي جديد است، نهضت حركتي است دراز مدت كه معمولا با كوشش‌هاي فكري /فرهنگي شروع مي‌شود و در پي گسترش و تعميق انديشه‌هاي جديد و نگاهي متفاوت به عالم و آدم است. نهضت مي‌تواند سويه سياسي پيدا كند و به انقلاب منجر شود يا نشود. يا حتي نهضتي مي‌تواند به انقلاب منجر شود بي‌آنكه بتواند آرمان‌هاي خود را تحقق بخشد. انقلاب مشروطه به طور مثال نتوانست آرمان‌هاي نهضت مشروطه را تحقق بخشد و يك كلمه‌اي كه كساني مانند مستشارالدوله به دنبال آن بودند نتوانست در خاك واقعيت غرس شود. همچنان‌كه در ادامه، انقلاب ۵۷ نتوانست آرمان‌هاي نهضت آزادي‌خواهي و جمهوري‌خواهي را [به طور كامل] تحقق بخشد. اين هر دو انقلاب گرچه به صورت سياسي پيروز شدند، ولي نهضتي كه پشت سر هر دوي آنها بود شكست خورد و همين امر است كه مي‌تواند اين شعار را توضيح مي‌دهد كه انقلاب مرد، زنده باد انقلاب.
به رسميت شناختن
در مورد مولفه دوم بايد گفت كه يكي از مفاهيمي كه به عصر ما و جنبش كنوني ما پيوند يافته است، مفهوم «به رسميت شناخته شدن» است. نقيض اين مفهوم را مي‌توان در مفهوم غرشماري يا شمرده نشدن جست‌وجو كرد. طرح فلسفي بحث به رسميت شناخته شدن (recognition) در تاريخ فلسفه از فيشته شروع مي‌شود، در نوشته‌هاي الهياتي ينا، پديدارشناسي روح و فلسفه حق هگل پي گرفته مي‌شود و در فلسفه قرن بيست تبديل به يكي از كانوني‌ترين مفاهيمي مي‌شود كه طيف وسيعي از فيلسوفان تاثيرگذار اين قرن -كساني مانند چارلز تيلور، پل ريكور، يورگن هابرماس و به‌ويژه اكسل هونت- را درگير خود مي‌سازد. پرداختن به كليات اين نظريه هم از حوصله و دستور اين گفتار خارج است. فقط به اشاره بگويم كه هگل جوان در دست‌نوشته‌هاي ينا، به اين باور رسيده بود كه نزاع در ميان سوژه‌ها براي
به رسميت شناخته شدن متقابل هويت‌شان، فشار اجتماعي- دروني را براي تاسيس نهادهايي كه پشتوانه آزادي هستند را به وجود مي‌آورد. به اعتقاد هگل هستي انساني، به خاطر آزادي‌اش بايد داراي حقوقي باشد. كسب اين حقوق فقط در صورتي ممكن است كه افراد به رسميت شناخته شوند. از اين‌رو، به رسميت‌شناسي، بنياد حق است. براي هگل، مناقشه بر سر عزت و افتخار بايستي خود را به نحوي از به رسميت شناخته شدن كه والاتر و اخلاقي‌تر است، برساند. همان‌گونه كه گادامر در كتاب حقيقت و روش خود بيان مي‌كند، فرآيند ديالكتيكي پديدارشناسي روح توسط هيچ مساله‌اي به اهميت به رسميت شناخته شدن تعين نيافته است. خودآگاهي براي هگل تنها از طريق
به رسميت شناخته شدن توسط ديگري به وقوع مي‌پيوندد. هگل در پديدارشناسي روح، -به‌ويژه در قسمت A فصل چهارم- «استقلال و عدم استقلال خودآگاهي؛ ربوبيت و بندگي» بي‌آنكه نامي از به رسميت شناخته شدن ببرد، بررسي پيچيده و فشرده‌اي از اين مفهوم به دست مي‌دهد.
هدف به رسميت شناختن
هدفِ جدال براي به رسميت شناخته شدن نه حفظ اتم‌وار خود بلكه استقرار مناسباتي ميان سوژه‌هاي اجتماعي برمبناي قبول و به‌رسميت شناختن يكديگر است. هدف، خودبسندگي يا خودمختار سوژه‌هاي انساني است. فقط اين نوع خودبسندگي است كه مي‌تواند فرد را از چارچوب جهان خودخواهي خارج سازد و امكان ايجاد ارتباط او با ديگران را فراهم آورد. مناسبات ارتباطي، از اين‌رو، بيشتر از طريق تعارض امكان‌پذير است. براي اينكه به رسميت شناخته شويد بايد مبارزه كنيد. لحظه پراتيك آنجا اتفاق مي‌افتد كه سوژه‌هاي اجتماعي احساس غرشماري مي‌كنند و اين احساس غرشماري زماني بروز مي‌كند كه انتظارات افراد در به رسميت شناخته شدن توسط ديگران، در محيط زندگي، كار و اجتماع نفي يا جريحه‌دار مي‌شود؛ پس براي به رسميت شناخته شدن مبارزه مي‌كنند. به رسميت شناخته شدن با «بد به رسميت شناخته شدن» كه چارلز تيلور از آن سخن مي‌گويد و اشكال دروغين به رسميت شناخته شدن كه در هونت با استعاره برده خشنود پيش مي‌رود، صدالبته متفاوت است. «برده خوشنود» كسي است كه با كسب هويتي رضايت‌بخش، از لحاظ اجتماعي احساس مي‌كند كه به رسميت شناخته شده است. درحالي كه براي ما چون نظاره‌گر و با نگاهي به گذشته، تصور غلط اين برده از به رسميت شناخته شدنش كاملا مسلم است. نمونه آن برده سياهي كه در چهره مشهور عمو تُم تجلي يافته را به خاطر بياوريم. در اينجا ما با كسي سر و كار داريم كه در يك جامعه برده‌داري و تحت مناسبات سركوبگرانه و پدرسالارانه، احساس
به رسميت شناخته شدن مي‌كند و در نتيجه خود را خوشبخت مي‌پندارد چون از هويتي به تقريب با ثبات و مناسب براي زندگي كردن برخوردار است. با اين حال اما باز هم چون نظاره‌گر، براي ما كاملا روشن است كه اين برده نمي‌بايست خود را با اين‌گونه
به رسميت شناخته شدن‌ها هم هويت سازد و اين در اصل به معناي پيش فرض ما بر گونه‌اي هويت‌جويي مساله‌انگيز و كاذب نزد اوست.
نظر مايكل هارت درباره وقايع ايران
با درنظر داشتن اين پشتوانه نظري، من سعي مي‌كنم از طريق تحليل مايكل هارت، فيلسوف امريكايي، وارد تحليل جنبش حاضر شوم. هارت شعار زن زندگي آزادي را با شعار انقلاب فرانسه، «آزادي، برابري، برادري» مقايسه مي‌كند. او مي‌گويد كه مبارزه امري متحرك و پويا است و با جابه‌جايي و ترجمه مداوم خويش به وضعيت‌هاي مختلف گسترش مي‌يابد. به نظر او، شعارها يكي از راه‌هاي تحرك، ترجمه و گسترش مبارزه هستند. هارت تصريح مي‌كند كه مجذوب شعار «زن، زندگي، آزادي» شده است. شعار «زن، زندگي، آزادي» مي‌تواند ترجمه يا مكمل شعار انقلاب فرانسه، «آزادي، برابري، برادري» باشد، درست به همان معنايي كه انقلاب بردگان در هاييتي ترجمه يا مكمل انقلاب فرانسه بود. انقلاب فرانسه (۱۷۸۹-۱۷۹۰) به سرنگوني نظام سلطنتي در اين كشور منجر شد، اما آزادي و برابري‌اي كه فرانسوي‌ها در پي آن بودند نهايتا در هاييتي و پس از انقلاب بردگان (۱۷۹۱-۱۸۰۴) در اين مستعمره فرانسه بود كه به معناي حقيقي محقق شد. به همين ترتيب، حقيقت يا تفسير به‌روز شعار «آزادي، برابري، برادري» را بايد در شعار «زن، زندگي، آزادي» جست‌وجو كرد.
آزادي، برابري، برادري
تحليل هارت مرا به اين پرسش هدايت مي‌كند كه انقلاب كبير فرانسه در پي چه بود؟ بردگان هاييتي در پي چه بودند؟ جنبش فعلي ايران در پي چيست؟ مشهور است كه انقلاب كبير فرانسه كه از مقابله با دو طبقه روحانيت مسيحي و اشراف شكل گرفته بود، در مراحل اوليه به سادگي خواهان اين بود كه طبقه سوم -پس از روحانيت (طبقه اول) و نجبا (طبقه دوم)- نيز چيزي محسوب شود. در سال ۱۷۸۹، سال فتح باستيل و تشكيل مجلس ملي، كشيشي به نام امانوئل ژوزف سيس (Emmanuel Joseph Sieyès)، جزوه‌اي انتشار داد با عنوان «طبقه سوم چيست؟» كه در آن سه سوال اساسي را مطرح و خود به آنها پاسخ داده بود. اول اينكه طبقه سوم چيست؟ همه چيز. دوم اينكه تاكنون چه بوده است؟ هيچ چيز. سوم اينكه حال چه مي‌خواهد باشد؟ اينكه او هم چيزي محسوب شود. اين خواسته در چهارم ماه مه همان سال متحقق شد و ۶۲۱ نماينده طبقه سوم مشتمل بر بورژوازي يا طبقه متوسط، بانكداران، بازرگانان، دانشمندان، آموزگاران، ارباب مطبوعات، كارگران، پيشه‌وران و كشاورزان به همراه ۲۵۸ تن از نجبا و ۳۰۸ تن از روحانيون مسيحي در حضور لويي شانزدهم نخستين مجلس ملي فرانسه را كه تركيبي از همه طبقات بود تشكيل دادند. اين پيروزي به همراه فتح باستيل كه در ۱۲ جولاي اتفاق افتاد سبب باز شدن بيشتر فضاي سياسي و انتشار وسيع روزنامه‌هاي جديدي مانند انقلابات پاريس، انقلاب فرانسه، دوست مردم، ميهن‌پرست فرانسوي و غيره شد و به تعميق خواست‌هاي انقلابي مردم و ايجاد اصلاحات اساسي دامن زد. فرآيندي كه به اعلاميه حقوق بشر و شهروندان (در ۲۷ آگوست ۱۷۸۹)، يورش به ورساي در ۵ اكتبر ۱۷۸۹، تدوين قانون اساسي انقلابي ۱۷۹۰، الغاي تقريبا كامل سانسور مطبوعات در همين سال (پاريس به تنهايي در ۱۷۹۰ يك‌صد و سي روزنامه داشت)، تاسيس يك مجلس قانون‌گذاري جديد براي تغيير قانون اساسي در فاصله سال‌هاي ۱۷۹۱ و ۱۷۹۲، تشكيل جمهوري جديد در ۲۱ سپتامبر ۱۷۹۲ و اعدام لويي شانزدهم در ۲۱ جولاي ۱۷۹۳ انجاميد؛ بنابراين آنچه انقلاب كبير فرانسه در پي آن بود،
به رسميت شناختن مردمي بود كه طبقه سوم ناميده شده بود و توسط دو طبقه روحاني و اشراف غير شمار به حساب آمده بود. گويي اصلا نيستند.
زن، زندگي و آزادي
برگرديم به چيستي اين جنبش و احتمالا به آن مجال دهيم كه از سوي خود، خود را بيان كند. آنچه پديدار است اين است كه شعار اصلي جنبش اعتراضي، زن، زندگي، آزادي است. شعاري كه نخستين‌بار توسط زنان مبارز كرد در كردستان تركيه و سپس در جنگ عليه داعش
به كار گرفته شد. در ايران، در پي كشته شدن مهسا (ژينا) اميني كه علي‌رغم همه ابهامات نهاد دستگير‌كننده و سياست‌هاي پشت آن را بايد در آن مقصر درجه اول دانست، اين شعار در ميانه تشييع پيكر او در سقز سر داده شد و در كمتر از چند روز به خيابان‌ها و صحن دانشگاه‌هاي ايران كشيده شد و به سرعت به شعار اصلي جنبشي تبديل شد كه اكنون در جريان است. اين شعار در تجمعات اعتراضي زنان افغانستان در حمايت از اعتراضات ايران نيز مورد استفاده قرار گرفت و در اعتراضات ايرانيان از كشور هم به كار گرفته شد. در ۲۵ سپتامبر ۲۰۲۲، روزنامه ليبراسيون فرانسه هم اين شعار را به زبان فارسي در صفحه اول خود چاپ كرد. اين شعار تاكنون از سوي بسياري از متفكران ايراني و غيرايراني هم مورد تحليل قرار گرفته است. تا اينجاي كار اما ما با وجه پيداي پديدار جنبش حاضر سر و كار داشتيم و هر چه از اين دست بگوييم كه مي‌شود گفت، وجوه پيداي ديگري از اين پديدار را به صحنه آورده‌ايم. وجوه ناپيدا يا كمتر ديده شده اين جنبش را ولي مي‌توان با سه مفهوم چهره، قدرت‌هاي خرد و مفهوم به رسميت‌شناسي توضيح داد.
سه چهره
جنبش كنوني با يك چهره آغاز شد. چهره دختري معصوم كه فرا مي‌خواند. من قصد بحث فني و تخصصي در مورد چهره نزد فيلسوفاني مانند لويناس را ندارم، ولي نمي‌توانم همراه با لويناس بر فرمان چهره كه قتل مكن، بر رابطه آدمي با چهره كه به‌طور بي‌واسطه اخلاقي است، بر خصلت ماندگار چهره به‌مثابه چيزي كه آدمي قادر به كشتنش نيست و بر مسووليت پاسخگويي در مقابل چهره تاكيد نكنم. چهره تجلي «ديگري» بر من است. چهره به‌گونه‌اي بر من ظاهر مي‌شود كه من حتي فرصت و امكان آن را نداشته باشم كه عناصر مستقل آن از تركيب گونه تا رنگ چشم و تا خط صورت را ببينم. چهره چيزي است كه نمي‌توان آن را به موضوع ادراك تقليل داد. فرمان قتل مكن چهره، گرچه كشتن انسان را ناممكن نمي‌كند، ولي حداقل اين پيام را دارد كه «بهتر» است نكشيم، درست به همان معنا كه «اخلاق مقدم و والاتر از هستي‌شناسي» است. نگاه مستقيم به چهره شرمي را به وجود مي‌آورد و بنابراين نمي‌توان كسي را كه مستقيما به چهره شما نگاه مي‌كند، كشت. چهره بدون دفاع است و صاف درمعرض حمله ايستاده است. چهره بيش از همه عريان است، اما با برهنگي‌اي عفيف و باوقار. ديگري، باتوجه به راستي و صداقت چهره‌اش، شخصيتي متكي بر زمينه يا متني خاص نيست. چهره تماما به خودي خود واجد معناست. چهره آن چيزي است كه نمي‌تواند به محتوا بدل شود. چهره و گفتار به هم متصل‌اند. چهره سخن مي‌گويد. چهره حرف مي‌زند و از همين طريق است كه وجود هر نوع گفتاري را ممكن مي‌سازد و آن را آغاز مي‌كند. من صرفا در چهره ديگري نمي‌ايستم و در حال تعمق بدان خيره نمي‌شوم، بلكه پاسخ يا واكنشي بدان نشان مي‌دهم. من از قبل پاسخگوي او هستم. ديگري زماني ظهور مي‌كند كه من با او وارد رابطه چهره به چهره، شخصي و مسوولانه مي‌شوم. اخلاق رخدادي است كه در رابطه چهره به چهره با ديگري روي مي‌دهد. حضور ديگري من را فرامي‌خواند، چهره ديگري در عرياني و آسيب‌پذيري‌اش به من رو مي‌كند و به پذيرش مسووليت فرمان مي‌دهد. به نظر من عامليت چهره مهسا و چهره به چهره شدن با او، گرچه در فضايي تصويري و غيرحضوري را بايد رخدادي (event) دانست كه به تعبير فوكو نه تنها در چارچوب ساختارهاي شناخته شده قابل تحليل نيست، بلكه از آنجا كه در ساحت تصادف پديد مي‌آيد، در مقابل ساختارها است و نقش‌آفريني متفاوت آن‌هم از همين رو است.
دو رويه قدرت
نكته در محاق افتاده يا كمتر ديده شده ديگري كه در تحليل جنبش حاضر مورد توجه قرار گيرد، مساله قدرت است. ميراث، به تعبير دكتر مصلح، فوكويي قدرت به ما مي‌گويد كه قدرت دو رويه دارد، رويه‌اي كه سركوب مي‌كند و رويه‌اي كه مي‌تواند رهايي‌بخش باشد. فوكو با درنظر داشتن و تحليل فضاي فرهنگي-اجتماعي‌اي كه در آن زندگي مي‌كند، مي‌گويد قدرت اگر فقط سركوبگر و فرمانده و دستور‌دهنده بود، هيچ كس از آن اطاعت نمي‌كرد. فوكو برداشت حقوقي-فلسفي از قدرت (به عنوان امري سركوبگر) را برداشتي متعلق به دوران روشنگري مي‌داند و مي‌گويد امروزه قدرت در سراسر جامعه پراكنده است و در تصرف هيچ‌كس نيست و اين مثبت است. او اين ايده را كه قدرت پديده‌اي است عظيم و هولناك و ساختاري است يكپارچه و در انحصار دولت يا حكومت، انكار مي‌كند و مي‌گويد در دنياي معاصر ما تنها با سياست‌هاي خرد قدرت
(Micropolitics of Power) سر و كار داريم: اجراي قدرت در نهادهاي مختلف محلي و بومي؛ زندان‌ها، بيمارستان‌ها، تيمارستان‌ها، دانشگاه‌ها، حتي منزل. قدرت تمام اركان جامعه و شؤون زندگي انساني را تحت تاثير قرار داده است و چون چنين است حتي خانواده نيز از داد و ستدهاي مناسبات قدرت بركنار نيست. قدرت حتي تعيين‌كننده نوع‌دوستي، نوع مناسبات زن و مرد و نوع رابطه فرزندان با والدين است و چون چنين است، متكثر است. هر جا كه قدرت وجود دارد و اعمال مي‌گردد، در آنجا مقاومت نيز صورت مي‌گيرد و تنها راه مقاومت در برابر قدرت، مقاومت‌هاي خرد، محلي و پراكنده است. به همين خاطر به نظر فوكو بهترين شكل مقاومت‌ها و مبارزات محلي را مي‌توان در شكل مبارزات گروه‌هاي به حاشيه رانده‌شده، مشاهده نمود و همين تلقي است كه فمينيست‌ها را با فوكو همسو مي‌كند. قدرت وقتي به شكل نظام‌هاي پراكنده و سياست‌هاي خرد فهميده شود، علاوه بر سويه بازدارنده و سركوبگر، مي‌تواند نقشي مثبت هم باشد و به خلق ساختارهاي جديد كمك كند. به نظر من آنچه در جنبش ايران در ربط با قدرت در حال وقوع است، برخلاف تحليل فوكويي اعمال قدرت متمركز توسط سياست‌هاي خرد قدرت جهت مقبول كردن و اطاعت‌پذير كردن قدرت مركزي نيست، بلكه تقابل قدرت عريان مركزي با سياست‌هاي خرد قدرت در بخش مقاومت جامعه است. اين البته به معناي ناديده گرفتن نظام‌هاي خردي كه از سوي قدرت مركزي اعمال قدرت مي‌كنند نيست، در قطب مقابل اما اين سياست‌هاي خرد قدرت است كه در حال اعمال قدرت است
و همين امر است كه مي‌تواند نقش اندك،
به تعبير فوكو، روشنفكران عام
(The General/ Universal Intellectual)
و نقش پر رنگ و برجسته روشنفكران خاص
(The Specific Intellectual) را توضيح دهد. روشنفكر عام كسي است كه مرجع تغييرات كلي و راديكال است و عموما به او اقتدا مي‌شود. روشنفكر عام كه معمولا نويسنده بزرگ است خود را به وجدان كلي جامعه آگاه مي‌داند و درصدد نقش‌آفريني براي تغيير قدرت است؛ اما به محض اينكه قدرت مقاومت در سياست‌هاي خرد قدرت جست‌وجو شود، معيار تاثيرگذاري عام از طريق نويسندگي به عنوان شاخصه مقدس روشنفكري ناپديد شد و هر فردي بنا به اقتضاي كار و فعاليت خود بر نقطه‌ها و جنبه‌هاي سياسي مختلفي تمركز پيدا مي‌كند. در چنين شرايطي پزشكان و روانپزشكان، هنرمندان و مهندسان، ورزشكاران و تمام طبقات آگاه جامعه به‌مثابه روشنفكران خاص وارد عرصه سياسي مي‌شوند و مقاومت در مقابل قدرت مركزي را به نحوي طبيعي و از پايين شكل مي‌دهند. به نظر من آنچه اكنون در جنبش جاري در جريان است، برخلاف تجربيات و دوره‌هاي سابق همين قدرت پراكنده و اعمال آن توسط روشنفكران خاص است.
ريشه‌هاي تاريخي
مولفه سوم و اصلي جنبش يعني به رسميت‌شناسي را به تفصيل توضيح دادم. در اينجا و به عنوان آخرين قسمت بحثم مي‌خواهم بگويم اولا اين جنبش تاريخي است و ردپاهاي مدرن آن از نهضت مشروطه به اين سو و حتي در نهضت ملي شدن صنعت نفت قابل پيگيري است و دوم اينكه گرچه اين جنبش را مي‌توان مدني و سياسي هم خواند ولي آنچه سبب گسترش و تعميق آن شده است وجه اخلاقي آن است. امكان به رسميت شناختنِ نيازها و مطالباتِ فرد به عنوان انساني خودمختار، به‌طور قطع وابسته به توسعه اعتماد به نفس، احترام به نفس و كرامت نفس است. توسعه‌هايي از اين دست بايد از طريق مبارزات اجتماعي پيگيري شود. مبارزات اجتماعي‌اي كه نمي‌تواند منحصرا به مثابه منازعاتي بر سر منافع فروكاسته شود. قاعده چنين مبارزاتي «اخلاقي» است، «اخلاقي» بدين معني كه حس طرد شدگي و هتك حرمتِ، پيشبرنده اين مبارزات است. از نظر هونتسه حوزه به رسميت شناخته شدن برابري انسان‌ها عبارتند از: حوزه عشق -حوزه حقوق- حوزه همبستگي كه به ترتيب ناظر بر اعتماد به نفس (self confidence)، احترام نفس
(self respect) و تكريم نفس (self esteem) هستند.
هونت درخصوص مفهوم عشق، ابتدا به شرح مسيري مي‌پردازد كه در آن عشق بين والدين و فرزند، بين دو دوست و بين دو ديگري جنسي سامان مي‌يابد و «اعتماد به نفس بنيادين» را در فرد شكل مي‌دهد. بنا بر شرح هونت، اعتماد به نفس بنيادين به سنجش توانايي يك فرد مربوط نمي‌شود، بلكه به سنجش توانايي بيان نيازها و مطالبات فرد مربوط مي‌شود، بدون اينكه فرد از طرد شدن به عنوان نتيجه بيان مطالباتش وحشت داشته باشد. اهميت توانايي بيان كه خود حاصل اعتماد به نفس است زماني آشكار مي‌شود كه فرد در برابر تجربه‌هاي حاد خشونتِ فيزيكي و روحي قرار گيرد. سطح دوم
به رسميت شناختن، به احساس منزلت يا شأن عمومي افراد پيوند مي‌يابد. احترام به نفس، يعني اينكه فرد خود را عامل «اخلاقا پاسخگو»، يا فردي توانا براي شركت جستن در سپهر عمومي احساس كند. كامل‌ترين نوعِ محترم شمردن نفس تنها هنگامي فهميده مي‌شود كه فرد توانايي‌هاي «افراد حقوقي» را داشته باشد، يعني به عنوان عامل اخلاقا پاسخگو درنظر گرفته شود. درحالي كه احترام به نفس تامين‌كننده نوعي برابري اجتماعي و حقوقي است، تكريم نفس به ويژگي‌هايي مربوط مي‌شود كه شخص را خاص، يكتا و به اصطلاحه گلي‌اش «فرد» مي‌سازد. هگل اين تعارض اجتماعي را كه با يك دزدي آغاز مي‌شود و با «اضطرار» شخص مجرم پايان مي‌يابد، با سومين و آخرين مرحله نفي يعني نبرد براي عزت و احترام دنبال مي‌كند. اين تعارض مبتني بر نقض يكپارچگي يك شخص به‌مثابه يك كل است. هونت اصرار مي‌ورزد كه تاريخ كمتر در سطح تكامل ساختاري به وجود مي‌آيد و بيشتر در سطح تجربه فردي از رنج كشيدن و بي‌احترامي به وجود مي‌آيد. به نظر من جنبش زن، زندگي، آزادي جنبشي اخلاقي براي به رسميت‌شناسي است. زن در اين شعار نماد طرد، سركوب، تحقير، تعيين تكليف و ناديده گرفته شدن است. همچنان‌كه زندگي نيز همين است. زندگي و كيفيت آن در اين شعار توصيف نمي‌شود، فقط اين معنا را انتقال مي‌دهدكه بگذاريد زندگي كنيم، نحوه آن را بر ما ديكته نكنيد و همين است كه هارت مي‌گويد زن به علاوه زندگي يعني آزادي!
پژوهشگر فلسفه
(متن سخنراني حسين مصباحيان براي روز جهاني فلسفه/ انجمن فلسفه ميان فرهنگي/ ۲۸ آبان ۱۴۰۱)
اعتقاد هگل هستي انساني، به خاطر آزادي‌اش بايد داراي حقوقي باشد. كسب اين حقوق فقط در صورتي ممكن است كه افراد به رسميت شناخته شوند. از اين‌رو، به رسميت‌شناسي، بنياد حق است. براي هگل، مناقشه بر سر عزت و افتخار بايستي خود را به نحوي از به رسميت شناخته شدن كه والاتر و اخلاقي‌تر است، برساند.
فوكو با در نظر داشتن و تحليل فضاي فرهنگي-اجتماعي‌اي كه در آن زندگي مي‌كند، مي‌گويد قدرت اگر فقط سركوبگر و فرمانده و دستور‌دهنده بود، هيچ‌كس از آن اطاعت نمي‌كرد. فوكو برداشت حقوقي-فلسفي از قدرت (به عنوان امري سركوبگر) را برداشتي متعلق به دوران روشنگري مي‌داند و مي‌گويد امروزه قدرت در سراسر جامعه پراكنده است و در تصرف هيچ‌كس نيست و اين مثبت است.