«مي‌خواهم» درباره «خواستن» بنويسم.
خواستن در فارسي از خواهش برمي‌خيزد و خواهش همان ميل دروني است كه نشان‌دهنده نيازي غيرقابل انكار در ماست. ما «مي‌خواهيم» چون زندگي يعني «خواستن»! داشتن نياز و برآورده كردن آن نشان‌دهنده زنده بودن است و زندگي كردن بدون خواهندگي مدام ممكن نيست.
اما همه نظام‌هاي اخلاقي به انسان متمدن مي‌آموزد كه چطور بر خواهش‌هايش غلبه كند و به جاي خواهندگي، قناعت و به جاي نياز، اغنا را تجربه كند. دستوري كه تقريبا همه مي‌دانند به تمامي غيرممكن است. پس راه‌حل اين است كه به خواستن تعريفي بدهيم كه با نخواستن هماهنگ باشد و در عين حال زندگي را ممكن بداند. به اين خاطر است كه خواهش‌ها دو دسته مي‌شوند؛ خواهش‌هاي پست و خواهش‌هاي والا! خواهش‌هاي پست، خواستن‌هاي مشروع و نامشروع‌اند. به خاطر پست بودن‌شان حتا مشروع‌ها هم بر اعتبار آدمي نمي‌افزايند، بلكه فقط ضروري حيات تلقي مي‌شوند، تا چه رسد به نامشروع‌ها كه اساسا ممنوع و مستوجب مجازات هستند. اما خواهش‌هاي والا كه در تقابل با خواهش‌هاي پست بروز مي‌كنند. يعني با نخواستن و كنترل اميال، سر بر مي‌آورند. اينها همان هستند كه منشا و منبع احترام و مقبوليت وجدان اخلاقي‌اند. آرمان‌خواهي‌هايي مانند آزادي‌خواهي، ميل به جاودانگي و عدالت‌طلبي از كنترل ميل‌هاي پستي چون منافع‌طلبي، فرصت‌طلبي و هوس‌راني و حرص برمي‌آيند.
بنياد اين تمنا اما يك چيز بيشتر نيست و آن خودخواهي است كه مي‌خواهد «من» را به خوشبختي برساند. خواه اين خوشبختي كامروايي باشد، خواه سعادت ابدي! خودخواهي ميلي مختص به انسان نيست، بلكه غريزه‌اي است اساسي كه بقا را تداوم مي‌بخشد. نقد همين نيروي حيات برخاسته از غريزه بقا است كه همه دوگانه‌هاي علوم انساني مدرن را در نظريه شكل داده است.
از جمله اين دوگانه‌ها مي‌توان به دوگانه روسو و هابز، ماركس و هگل و حتا گرامشي و لوكاچ اشاره كرد. آنچه در اين دوگانه‌ها به دنبال آن هستيم؛ تساوي، تضاد، تباين يا همبستگي ميان خواستن و توانستن است.
خواستن چيست؟
خواستن ريشه در همان اشتياقي دارد كه روسو آن را در جامعه منشا رذيلت‌ها ميبيند. همان‌طور كه هابز خواستن را در انسان، «خواستي سيري‌ناپذير و هميشگي براي رسيدن به قدرت بيشتر و بيشتر مي‌ديد كه تا مرگ ارضا نخواهد شد.» ميلي كه موجب نزاع بي‌پاياني در اجتماع انساني مي‌شود و پيوسته تا حذف ضعيف و پيروزي قوي در وضعيت طبيعي ادامه مي‌يابد. همين وضعيت است كه دولت را براي هابز به ضرورتي انكارناپذير تبديل مي‌كند، ضرورتي در جهت حفظ امنيت و بقاي افراد در مقابل يكديگر! به همين خاطر است كه قدرت مطلقه دولت كه بر شالوده دريافتي كاملا مادي و سودجويانه استوار است، عالي‌ترين بيان خود را در شمايل هيولاگون دولت بسان اسطوره لِوْياتان پيدا كرده است. اين بيان تا جايي پيش مي‌رود كه آنگاه كه پادشاه يا دولت نتوانند از شهروندان دفاع كنند، وفاداري مردم نسبت به آنان نفي مي‌شود، زيرا تنها دليل اطاعت از آنان تامين امنيت شهروند است. از نظر هابز، فرد در وضعيت طبيعي هيچ ايده‌اي از خير ندارد، چراكه سرپا شر ناشي از خواستن بي‌مهار است. پس دولتي بايد پديد بيايد كه خير اجتماع انساني را در توافقي عمومي اجرا كند.
اما از نظر روسو، معصوميت انسان نخستين زماني با آغاز عصر همسايگي و شكل‌گيري اجتماع زنان و مردان از دست مي‌رود، چراكه اشتياقي كه همه رذايل در آن ريشه دارد، به شكل درخواست احترام و توجه برانگيخته مي‌شود. همان ميل به برتري نسبت به ديگران كه منجر به غرور و تعصب شده و عصر طلايي جامعه بشري را به افول ميكشاند. مالكيت از تعينات اوليه اين خواستن است كه نابرابري را در جامعه شكل مي‌دهد و تمناي بازگشت به عصر طلايي را برمبناي همگاني بودن منابع حياتي زمين از بين مي‌برد. او همواره ميان برابري طبيعي در بشر و نابرابري برساخته جامعه تناقضي رفع ناشدني مي‌ديد كه ناشي از همين خواستن بود. چاره روسو در آموزش و پرورشي بود كه برمبناي حق طبيعي بشر آزاد، او را به سرچشمه‌هاي سعادت و قرارداد اوليه اجتماعي آگاه كند. آموزشي كه ديو خواستن را به درون شيشه بازگرداند و خير همگان را در جامعه متعين سازد. رويكردي افلاطوني به آموزش اجتماعي كه با خوشبيني از سوي هگل پذيرفته و بسط داده شد. گرچه روسو در مورد تنهايي بشر اوليه و اجتماعي شدن واپسين او با هابز موافق بود، اما جامعه را نه سرچشمه مصالح، بلكه بستري براي رشد رذايل انساني مي‌ديد.
توانستن چگونه است؟
پسا چرخش كپرنيكي در فلسفه كانت، دوگانه هابز و روسو در چالش ميان هگل و ماركس بازنمايي شد. كانت عمل براساس خواسته‌هاي ميل‌ورزانه را مجبور به شرايط و فاقد ارزش‌هاي انساني مي‌شمارد و فقط ايجاب اراده آزاد را برمبناي دستورهاي خرد كه اساس آن طلبي خردمندانه است، والا و واجد ارزش‌هاي اخلاقي مي‌داند.
همين‌جا است كه خواستن مشروعيت مي‌يابد، البته اگر خواسته‌هاي خرد باشد. خواستن به خاطر پويايي ذهني ناشي از ايده‌هاي والاي خرد رخ مي‌دهد. انسان به آزادي انتخابي كه دارد مي‌انديشد، به مسووليتي كه در قبال اين انتخاب دارد و ميل به جاودانه كردن اثر عملش بر جهان، پس مي‌كوشد كه والاترين خير را متعين سازد. همين ايده‌هاست كه تصميم را مي‌سازد و آنگاه با موجب كردن اراده، تصميم عملي مي‌شود. هگل بيش از ماركس بر اين ايده پافشاري مي‌كند و خواست خرد را براي به مفهوم كشاندن جهان، مهم‌ترين و كليدي‌ترين عمل بشر در تاريخ تمدن برمي‌شمارد. در نگاه هگل هيچ توانستني ممكن نمي‌شود، مگر اينكه در آستان خرد به مفهوم درآيد، تعريف شود و مورد نقد و پذيرش قرار بگيرد. پشت عظيم‌ترين حركت‌هاي تاريخ تمدن از منظر هگل، استدلال برتري ايستاده بوده كه از خردي نخبه برخاسته و جامعه را به سوي پيشرفت و وضعيت بهتر كه همانا خير اعلا است، رهنمون ساخته است. پس هيچ حركتي ممكن نيست، مگر اينكه تضاد ميان خواستن‌ها (يعني وضعيت بهتر) و توانستن‌ها (وضعيت موجود) رفع شود و خواسته‌ها به بهترين نحو ممكن عملي گردد. «بهترين نحو ممكن» همان است كه در استدلال برتر خرد تاريخي مطرح مي‌شود و راه را بر تغيير و بهبود ميگشايد.
ماركس اين ديالكتيك ميان نظر و عمل، خواستن و توانستن را ميپذيرد اما تغييري بنيادين در آن ايجاد مي‌كند. او با طعنه از هگل مي‌خواهد كه به جاي سر بر پاهايش بايستد. به اين معنا كه براي ماركس تا شرايط عمل ممكن نباشد، خواست تغيير شكل نمي‌گيرد. ممكن شدن شرايط تغيير، يعني شكاف‌هاي غيرقابل انكاري كه در تضاد منافع واقعي ميان گروه‌هاي اجتماعي ايجاد مي‌شود، تضادهايي كه ديگر با اصلاحات جزئي ساختارهاي موجود رفع نمي‌شود و روز به روز نيروهاي تحت استثمار را بيشتر به اين نتيجه ميرساند كه بقاي‌شان در تغيير وضعيت است. چنين آگاهي نتيجه شرايط متناقضي است كه طبقات اجتماعي دچار آن مي‌شوند و برمبناي همين خودآگاهي از وضعيتي كه دارند، قدرت تغيير را در خود مي‌يابند و اراده معطوف به عمل انقلابي در جهت خير عمومي را شكل مي‌دهند. پس براي ماركس اين امكان عمل و در واقع توانستن است كه خواستن را تعيين مي‌كند. براي ماركس جامعه انساني تا نتواند كاري را انجام دهد، به اين نتيجه نمي‌رسد كه بايد قويا و قهري آن را بخواهد.
آيا خواستن توانستن است؟
يا توانستن همان خواستن است؟
لوكاچ و گرامشي كه هر دو فرزندان نظريه ماركس هستند، استدلال او را در توضيح منطق تغيير ميپذيرند، اما آن را در دو جهت كاملا متفاوت بسط مي‌دهند.
لوكاچ در افول انترناسيونال دوم، تعبير تازه‌اي از آگاهي و نسبتش با اراده به دست مي‌دهد كه بيش از پيش زندگي در جامعه پيشرفته مدرن را توضيح مي‌دهد. برخلاف اخلافش، او ديگر آگاهي را لزوما رهايي‌بخش نمي‌داند، بلكه به تأسي از نقد ديلتاي و وبر به آگاهي هگلي، سويه منفي به آن مي‌دهد. آگاهي به منافع از منظر او، آگاهي جزئي است كه نمي‌تواند به امر كلي تبديل شود و خير اعلا (Summon Bonum) را متعين سازد. آگاهي بورژوازي توان آن را دارد كه به دليل جايگاهش به امر كلي برسد و همگان را دربر بگيرد، اما منافع طبقاتي مانع آن مي‌شود، چراكه ديدن تضادها و رفع آنها به معناي انحلال خود اين طبقه است و بنابراين چنين آگاهي در طبقه بورژوا به منصه ظهور نمي‌رسد. تنها طبقه كارگر است كه اگر در باب موقعيت خود آگاهي بيابد، پرچم‌دار تغيير خواهد شد، چراكه آگاهي طبقاتي پرولتاريا ناگزير منجر به انحلال و ارتقاي آن در جهت حفظ منافع همه جامعه است و در نتيجه اگر ممكن شود، براساس ضرورت بقاي همگان رقم مي‌خورد. اما همچنين آگاهي از نظر لوكاچ مي‌تواند «آگاهي كاذب» باشد. مفهومي متناقض نما كه محصول تناقضات بستر مادي زندگي در جوامع سرمايه‌داري است. جوامعي كه بنا بر منطق روشنگري پيوسته در حال اطلاع‌رساني و آگاهي‌بخشي است و اين كار را به واسطه رسانه‌هاي متعددي انجام مي‌دهد كه وضعيت و ساختارهاي موجود را براساس منافع طبقه حاكم براي نيروهاي كار بازنمايي مي‌كنند. اين‌گونه از انعكاس واقعيت، براي لوكاچ برسازنده آگاهي كاذبي است كه پس پشت انتخاب‌ها و اراده نيروي اجتماعي ايستاده و آن را تعيين مي‌كند، ولي فهم آگاهانه از اوضاع نمي‌تواند اين تعيين‌كنندگي را داشته باشد، چراكه اين فهم پساوقوع واقعه پديد مي‌آيد. آگاهي كاذب بخشي از وضعيت زمينه‌اي و مادي است، بخشي از تعيين‌شدگي ابژكتيو جامعه در مقابل نيروهاي مادي استثمارگر. پرولتاريا يا به آگاهي طبقاتي راستين ميرسد يا محكوم به ماندن در محدوده آگاهي كاذب، اسير جاودانه در ساختار شي‌واره انديشه بورژوايي حاكم مي‌شود. آنچه اين چرخه باطل را مي‌شكافد، دروني كردن ذهني وضعيت ابژكتيوي است كه پرولتاريا دارد. يعني پرولتاريا بايد بتواند وضعيت سخت و بي‌رحمانه مادي خود را شناخته و خود را از آن آزاد سازد. اين نيرو تنها از طريق تامل (contemplative) بر فرآيندي كه در آن مشغول صرف زمان و توليد از خودبيگانه است مي‌تواند آگاهي كاذب را به آگاهي اصيل مبدل سازد. بنابراين انقلاب در آگاهي، انقلاب در روش تامل بر فرآيندها است، اگر بتوانيم اين روش را متحول سازيم، گامي در جهت خواسته موعود انساني، يعني سعادت نوع بشر برداشته‌ايم. اين كار از عهده طبقه متوسط و دانشگاه به عنوان نهاد علم كه تهي از هرگونه ايدوئولوژي مشخص هستند، برنمي‌آيد. جايي كه علم پوزيتيو با گردآوري شواهد عيني جزئي خود را اثبات مي‌كند، تامل انتقادي صورت نمي‌گيرد، اگرچه علم توليد شود. جايي نقد توليد خواهد شد كه محصول استثمارشده جامعه، يعني نيروي كار به فرآيند توليد و استهلاك خويشتن نظر كرده و آنچه در تماميت موجوديتش به عنوان يك هستي، يك آگاهي و يك نيروي كار شكل داده شده را در فرآيندي خلاقانه نفي كند، چراكه اين آگاهي به خود، همان تامل بر كليت از دست رفته‌اي است كه در علم غيرنقاد ديده نمي‌شود. چنين روشي از اصل زندگي طبيعي و بي‌واسطه آغاز مي‌شود و بي‌درنگ به عمل رهايي بخش مبدل مي‌گردد. اينجاست كه زندگي، به تاملي عميق ميرسد كه خواست كاذب را به خواست اصيل يعني بقا در بهترين وضعيت ممكن تبديل مي‌كند و اين خواست ناگزير عملي مي‌شود.
گرامشي نيز مانند لوكاچ قائل به نوعي از آگاهي براي رهايي است كه حاصل وضعيت تاريخي خاصي است. از نظر او در عرف عام (Common Sence) اشكال كثيري از آگاهي وجود دارد كه بر زمان و مكان افراد حامل آنها صدق مي‌كند، اما انسجام اين كثرت از آگاهي‌هاي متنوع در موقعيت مشترك فرهنگي توده‌هايي است كه مبناي تفكر و عمل جمعي خود را در آن مي‌يابند. گرامشي با نقد فلسفه ايده‌آليستي كه سعي در رفع ابهامات و تناقضات دروني عرف عام داشت، نسبت به خصلت آشفته، نامنسجم و پيچيده عرف عام تاكيد مي‌كند. عرصه گسترده‌اي كه برخلاف نگاه لوكاچ تنها متعلق به پرولتارا نيست و طبقه متوسط فرهنگي نيز مي‌تواند در آن مشاركت موثري داشته باشد و نقش تعيين‌كننده‌اي ايفا نمايد. او نيروي مقابله با عرف عام، به عنوان
رويكردي محافظه‌كار را قوه تشخيصي
(buon senso/ Good Sense) مي‌داند كه هم مي‌تواند مردم را به تسليم بردباري فراخواند و هم منشايي براي تامل و تعمق درباره رخدادها و خردورزي نقادانه در مورد آنها باشد. اين تامل ميل به ايجاد وحدت و انسجام در اين كثرت آگاهي است كه ذيل امر كلي شكل مي‌گيرد. اين امر كلي نه از آن هژموني دولت يا منافع كلان اقتصاد، بلكه متعلق به جامعه مدني است كه مجموعه‌اي از نهادها را در خود دارد. فرهنگ همان جامعه مدني است كه عرف عام را در بر مي‌گيرد و از طريق عمل فرد متعين مي‌شود. فرهنگ انسجام بخش است و از طريق عمل مبتكرانه يكايك افراد توافق كلي ايجاد مي‌كند و به تدريج به عرف عام تبديل مي‌شود. بنابراين مبارزه براي قدرت نه در دولت، بلكه در جامعه مدني معنا پيدا مي‌كند. جامعه مدني فضايي براي جدال منافع طبقات اجتماعي با يكديگر در جهت اعمال سلطه است، چراكه آنچه در جامعه مدني مورد توافق باشد، منشا قدرت مشروع خواهد بود. به اين ترتيب مبارزه عليه عرف عام، مبارزه در جامعه مدني براي بي‌اعتبار ساختن ايدئولوژي قدرت مسلط است. تقدس زدايي از اصولي كه در عرف عام تبديل به بديهيات شدند و نابرابري و استثمار را به عنوان وضعيتي طبيعي جلوه مي‌دهند، عرصه ستيز‌هاي جامعه مدني است. به اين ترتيب برخلاف نظر لوكاچ، انقلاب از نظر گرامشي بلافاصله پس از آگاهي رخ نميدهد، بلكه انقلاب سياسي فرآيند پيچيده‌اي است كه از خلال انقلاب‌هاي اجتماعي مي‌گذرد. انقلاب‌هاي كه بايد سنگر به سنگر مشروعيت هژه‌مونيك ساختار انديشه درباره وضع موجود را به چالش بكشد و بداهت عرف عام را زيرسوال ببرد تا چيرگي مادي و معنوي يك طبقه بر طبقات ديگر را بي‌اعتبار سازد.
منشا اين حركت برعكس نظر لوكاچ نه در تامل بر رخداد يا لحظه استثنايي آگاهي به خود، بلكه در زندگي روزمره جاري است كه هم دربرگيرنده قوه تميز و هم در برگيرنده عرف عام است. اولي در كنشگري ضمني در پي دگرگون ساختن عملي جهان واقعي است و دومي آگاهي است كه از گذشته به ارث برده شده و ايجاب اراده براساس جهان‌شناسي عام را طلب مي‌كند. تضاد ميان اين دو نوع آگاهي، زندگي روزمره را چون بستري پويا براي نقد مطرح مي‌كند. بستري كه در آن نيروهاي منتقد مي‌توانند پيش از هرگونه به‌كارگيري ابزار زور و خشونت، هژه‌موني مسلط را بشكند، چراكه مشخصه اصلي هدايتگر هژه‌مونيك تركيبي از اعمال قدرت قانونمند و كسب رضايت عموم است. اعمال قدرتي كه از سوي نهادهاي آموزشي، نظارتي، قضايي، رسانه‌ها و ارگان‌هاي تبليغاتي مبتني بر رضايت اكثريت بازنمايي مي‌شود. شبكه‌اي از گفتارها و نظريه‌ها كه تصويري كاذب از روابط واقعي ارايه و آن را برمبناي بديهيات عرف عام مشروع جلوه مي‌دهند. اين‌چنين عرف عام تبديل به تعبيري مشترك از واقعيت اجتماعي مي‌شود كه منطبق بر منافع يك گروه خاص است. به اين ترتيب كسب و حفظ هژه‌موني از سوي نيروهاي مدافع و معارض تنشي هميشگي است، چراكه هژه‌موني هيچ‌وقت نمي‌تواند يك‌دست و ثابت باشد و همواره در تعادلي ناپايدار قرار دارد.
تفسير من اين است كه اين مبارزه‌اي مدام در گفت‌وگوي ميان خرد روشنفكري و افرادي است كه در زندگي روزمره تحت انقياد مسلم‌انگاري امور و مسائل بوده و قدرت انتقادي خود را از دست داده‌اند. اين گفت‌وگو در سيلان زندگي روزمره مي‌تواند همبستگي ارگانيكي را در عين شكستن و گسستن ساختارهاي هژه‌مونيك عرف عام ايجاد كند و امكان تحقق زندگي مشترك را ذيل ايده كلي خير مشترك (Common bonum) فراهم بياورد كه متفاوت از خير اعلا است و به سعادت همه حاضران در مكان در عين محافظت از حق آيندگان متعهد است. اين فرآيند همراه با نوآوري، تغيير استراتژي، تعديل تعصبات و گشايش چشم‌اندازهاي نو است و دقيقا همين جا است كه يافتن راهي براي بقا، از طريق كنش خلاقانه فردي همراه با همبستگي اجتماعي ممكن مي‌شود و هر فرد مي‌تواند بگويد: «خواستن، توانستن است.» چراكه خواستن، حفظ و تقويت همان شورمندي است كه در زندگي روزمره براي حل مساله زندگي در ذيل دغدغه حقيقت و بهبود اوضاع ضروري است. همان نيروي حياتي كه به بهانه تسلط ايده‌آليستي خرد قانونمند بر غريزه پيش‌بيني‌ناپذير زندگي، دو پاره شده و تحت نظارت قرار گرفته بود.
از نظر روسو، معصوميت انسان نخستين زماني با آغاز عصر همسايگي و شكل‌گيري اجتماع زنان و مردان از دست مي‌رود، چراكه اشتياقي كه همه رذايل در آن ريشه دارد، به شكل درخواست احترام و توجه برانگيخته مي‌شود. همان ميل به برتري نسبت به ديگران كه منجر به غرور و تعصب شده و عصر طلايي جامعه بشري را به افول ميكشاند.
ماركس اين ديالكتيك ميان نظر و عمل، خواستن و توانستن را ميپذيرد اما تغييري بنيادين در آن ايجاد مي‌كند. او با طعنه از هگل مي‌خواهد كه به جاي سر بر پاهايش بايستد. به اين معنا كه براي ماركس تا شرايط عمل ممكن نباشد، خواست تغيير شكل نمي‌گيرد. ممكن شدن شرايط تغيير، يعني شكاف‌هاي غيرقابل انكاري كه در تضاد منافع واقعي ميان گروه‌هاي اجتماعي ايجاد مي‌شود.