به ياد انديشه‌ورز فقيد داود فيرحي
مبناي قراردادگرايانه براي نظام سياسي اسلام
سيدعليرضا حسيني‌بهشتي
استاد علوم سياسي
گروه: ويژه
درگذشت دوست و همكار عزيز، شادروان حجت‌الاسلام دكتر داود فيرحي، از جمله مرارت‌بار‌ترين وقايعي بود كه آبان‌سال 1399 را به كام دانشجويان، مدرسان و انديشه‌ورزان عرصه انديشه سياسي اسلام تلخ كرد. تصويرهاي يادگاري كه بر پرده ذهن و خاطرم از سال‌ها گفت‌وگو، تبادل نظر علمي و هم‌انديشي در حوزه‌هاي مورد علاقه مشترك و نيز همنشيني‌ها و مراوداتي كه در آن از پرتو رفتار محبت‌آميز او بهره‌مند مي‌شدم نشسته، بر روزهايي كه در پس آن مرگ نابهنگام گذشته نيز سخت سايه افكنده است. قصدم بيان ستايش‌هاي مبالغه‌آميزي كه در ميان ما پس از فقدان انسان‌هاي فرهيخته رايج است نيست، اما معتقدم كه از دست دادن وي به راستي ضايعه‌اي اسفبار براي جريان نوانديشي ديني و انديشه‌ورزي در فلسفه سياسي به شمار مي‌رود و اميدوارم بتوانم در آنچه در اينجا مطرح خواهم كرد، گوشه‌اي از اين خسارت حسرت‌زا را نشان دهم. بدين منظور، از اهميت موضوع مشروعيت نظام سياسي در فرهنگ سياسي اسلام كه از دغدغه‌هاي مهم فكري فيرحي هم بود، استمداد مي‌جويم. پس از آن، از رهگذر طرح ضرورت تحول روش‌شناختي فقه سياسي كه در جاي‌جاي آثارش بر آن تاكيد مي‌ورزيد، به كوششي كه با همراهي و همفكري وي براي دستيابي به برداشتي مردم‌سالارانه از سنت سياسي پيامبر (ص) درگير آن بوده و هستم و البته بيشتر بر فلسفه سياسي متكي است تا فقه سياسي، اشاره خواهم كرد و سرانجام به بازخواني پروژه فكري ناتمام فيرحي در پرتو اين موضوع مي‌پردازم.
همه مي‌دانيم كه اگر نه به گفته جان هارتون، انديشمند سياسي بريتانيايي، مساله مشروعيت نظام سياسي «مهم‌ترين» بحث در حوزه فلسفه سياسي باشد، به‌طور حتم يكي از باسابقه‌ترين، مهم‌ترين و مناقشه‌برانگيزترين مفاهيمي است كه در اين شاخه از دانش سياسي مطرح بوده و است. پرسش‌هايي مانند اينكه منشا مشروعيت يك نظام سياسي چيست؟ آيا مشروعيت سياسي يك نظام به شكل‌گيري منظومه‌اي از حقوق و تكاليف بين حاكمان و شهروندان منجر مي‌شود؟ آيا دامنه اثر مشروعيت يك نظام سياسي به حوزه‌هاي فردي و جمعي به‌طور يكسان تسري مي‌يابد؟ و اينكه نهادهاي سياسي و تصميم‌هايي كه توسط آنها اتخاذ مي‌شود تحت چه شروطي مشروع شمرده مي‌شوند؟ بيش از دو هزار سال است كه ذهن انديشمندان سياسي را به خود مشغول كرده است. اما اهميت موضوع مشروعيت نظام سياسي به جرگه انديشمندان و فيلسوفان سياسي محدود نمي‌شود و در عرصه سياست روز نيز حضوري مستمر دارد. خود وجود اين واقعيت كه شهروندان جوامع سياسي معاصر هر روز در مواجهه با تصميمات دولت‌هاي‌شان اين سوال به ذهن‌شان خطور مي‌كند كه آيا اين قانون يا آن مقررات، يا اين تصميم و آن سياستگذاري پذيرفتني است يا نه، نشان‌دهنده قرار گرفتن مبحث مشروعيت در كانون زندگي انسان امروز است. عمق ميزان تاثيرگذاري اين مباحثات را مي‌توان در يك نمونه آشنا در انديشه سياسي يافت.
در طول سده‌هاي اخير و به‌خصوص با بروز و ظهور نظام‌هاي سياسي كه مدعي پايبندي به روش‌ها و ارزش‌هاي مردم‌سالارانه هستند، اين پرسش مطرح بوده و هست كه تعريف نظام سياسي مردم‌سالار چيست. مدت‌ها بود كه تعاريف بسيط و مشهوري مانند «حكومت مردم بر مردم و براي مردم» كافي و وافي به نظر مي‌رسيد. اما با پيدايش حكومت‌هاي تماميت‌خواه عصر حاضر و با توجه به اينكه همه حكومت‌ها بر مردم حكومت مي‌كنند و مي‌توانند ادعاي خدمتگزاري به مردم و خود را نماينده مردم معرفي كنند، در كارآمدي چنين تعاريفي در تمايزگذاري ميان حكومت‌هاي مردم‌سالار و خودكامه، ترديد‌هاي جدي پيدا شد. دامنه چنين ترديدهايي تا بدانجا گسترده شده كه حتي صرف برگزاري انتخابات دوره‌اي، به اتصاف يك نظام سياسي به مردم‌سالاري نمي‌انجامد و نظريه‌پردازان اخير نظريه مردم‌سالاري از تمايز ميان «نظام‌هاي اقتدارگراي انتخاباتي» و مردم‌سالاري‌ها سخن مي‌رانند. از همين‌رو است كه امروزه بسياري از انديشمندان سياسي از مفهوم مشروعيت سياسي بهره برده و آن دسته از نظام‌هاي سياسي را مردم‌سالار مي‌نامند كه فرآيندها و پيامدهاي تصميم‌گيري در امر اداره شهروندان آن به‌گونه‌اي شكل گرفته باشند كه شهروندانش را قابل قبول بشمارند. در ادامه بحث، به اين موضوع باز خواهم گشت.
در كشور ما نيز، به‌ويژه پس از انقلاب اسلامي سال ۱۳۵۷، بحث درباره منشا مشروعيت نظام سياسي برآمده از انقلاب يعني جمهوري اسلامي، از همان نخستين ماه‌هاي پس از پيروزي و اولين گام‌هاي شكل‌گيري نظام جديد در گرفت. چه تاريخ‌نويسان امروز را خوش بيايد و چه بد، شكست عملي گفتمان‌هاي سياسي سوسياليست، ماركسيست، ملي‌گرا و ليبرال همراه با ناكامي عملي طيف گسترده رويكردهاي مبارزاتي از مبارزات پارلماني گرفته تا خط‌مشي مبارزات مسلحانه در بسيج نيروي منتقدان نظام شاهنشاهي و مردمي كه از بي‌عدالتي و تبعيض جان‌شان به لب آمده بود از يك سو و اعتماد گسترده‌اي كه اكثريت قريب به اتفاق ايرانيان به گفتمان انقلاب اسلامي و رهبري امام خميني(ره) نشان دادند از ديگر سو، كانون اصلي مباحثات و مناقشات فكري در خصوص مشروعيت نظام جمهوري اسلامي بيش از هر جاي ديگر در قلمرو گفت‌وگوهاي ميان انديشمندان و عالمان مسلمان قرار داده بود. اگر تسامح در دسته‌بندي آرا و نظرات مطرح در اين زمينه به لحاظ دقت علمي جفا نباشد، شايد بتوان گفت كه دو ديدگاه مهم كه در دو سر طيف ديدگاه‌هاي گوناگون مطرح در اين زمينه قرار داشتند، عبارت بود از اعتقاد به خواست و اراده شهروندان به عنوان منشا مشروعيت نظام و در مقابل باور به نظريه كشف كه نظر مردم را تنها از آن جهت كه كاشف اراده الهي است، ارج مي‌نهاد. دامنه اين اختلاف‌نظر به مباحثات ميان نمايندگان مردم در مجلس خبرگان تدوين قانون اساسي نيز كشيده شد كه خوشبختانه نوشتارها و گفتارهاي مستند و مستدل بسياري درباره آن ارايه شده و قصد گزارش آنها را در اين مختصر ندارم و به دلايلي كه روشن خواهد شد، تنها به شرح مختصر و مفيد يكي از ديدگاه‌ها، يعني ديدگاه شهيد آيت‌الله دكتر بهشتي كه خود فيرحي نيز بارها از تاثير وي بر انديشه‌اش سخن رانده، بسنده مي‌كنم.
از ديدگاه شهيد بهشتي، انسان موجودي است كه مهم‌ترين و بارزترين ويژگي كه وي را از ديگر موجودات متمايز مي‌كند، «انتخابگري» اوست. تحقق انتخابگري انسان بدون وجود آزادي و آگاهي، به عنوان پيش‌شرط‌هاي ضروري و منطقي آن، امكان‌پذير نيست. پيامد انتخابگري نيز پذيرش مسووليت انتخاب از سوي اوست. هدف از آفرينش انسان تحقق اين استعداد بالقوه در اوست و هيچ كس و هيچ چيز نبايد مانع آن شود و از همين‌رو است كه حتي احكام الهي و سيره و سنت پيامبران و رهبران الهي نمي‌تواند به گونه‌اي فهميده شود كه با اين اصل بنيادين مغايرت داشته باشد. هنگام طرح مساله حكومت نيز در بر همين پاشنه مي‌چرخد. شهيد بهشتي تصريح مي‌كند كه در جامعه اسلامي، اين ما هستيم كه رهبران را به حكومت مي‌گماريم و اين ما هستيم كه با مشاهده بي‌كفايتي يا ناشايستگي‌شان، آنان را از حكومت بركنار مي‌كنيم. در همين راستا بود كه در متن مواضع حزب جمهوري اسلامي كه در همان زمان با عنوان «مواضع ما» منتشر شد، انتخاب مكتب و برپايي جامعه سياسي ديني بر خواست مردم و يك «قرارداد اجتماعي» استوار شده بود.
اين بنيان قراردادگرايانه البته در فقه سياسي اسلام بي‌سابقه نبوده و نظريه‌هايي مانند نظريه وكالت بر همين مبنا استوار است. با اين همه، بايد اذعان كرد كه مواجهه مسلمانان با تمدن مدرن و نهادهاي سياسي برخاسته از آن بود كه توجه به اين موضوع را، پس از دوراني كوتاه در صدر اسلام كه با ظهور اختلاف‌نظر در خصوص جانشيني پيامبر گرامي (ص) آغاز و پس از استقرار سلطنت بني‌اميه به محاق رفته بود، به ميانه ميدان مباحثات و مناظرات بازگرداند. در ميان ما ايرانيان نيز بيان صورتبندي جديد و تطابق آن با مفاهيم دنياي متجدد، از دوران نهضت مشروطه‌خواهي آغاز و تا به امروز هم ادامه يافته است. بخش مهمي از آثار برجاي مانده از فيرحي در همين رابطه شكل گرفته است. نقش و جايگاه سنت به عنوان يكي از منابع و ماخذ شريعت و ضرورت توجه به شيوه شكل‌گيري حكومت اسلامي در مدينه توسط پيامبر گرامي (ص)، يكي از علل مهم ماندگاري طرح اين موضوع به شمار مي‌رود. حكومت پيامبر (ص) اولين نمونه عملي نظام سياسي اسلام است و بنيان آن بر بيعت، به‌مثابه اعلام رضايت مردم گذاشته شد. اين واقعيت تاريخي از قديم نيز مورد اذعان همه مورخان و انديشمندان بوده است. نكته مهم اما، ماهيت «عقلايي» شاكله حكومت پيامبر (ص) است. براي روشن شدن اين مفهوم، چنانكه پيش از اين نيز بارها گفته‌ام و نوشته‌ام، مي‌توانيم به تمايز هوشمندانه «امر عقلاني» از «امرعقلايي» كه احياگر فلسفه سياسي معاصر غرب يعني جان رالز به آن توجه داد، مراجعه كنيم. از ديدگاه رالز، امر عقلاني با مجموعه استدلا‌هايي سروكار دارد كه فرد يا گروهي از افراد براي بيان علت ترجيح مكتب ديني، فلسفي يا اخلاقي‌اي كه پيرو آن هستند، ارايه مي‌كنند و قصد آن نه اقناع ديگران كه اعلام مواضع و آگاهي‌بخشي مخاطبان است. در مقابل، «امر عقلايي» آن دسته از استدلال‌هاي ما را در بر مي‌گيرد كه طبق برآورد ما قابليت آن را دارد كه در يك گفت‌وگو و هم‌انديشي همگاني، مورد قبول ديگران نيز قرار گيرد. بايد توجه داشت در حالي كه مساله «حقانيت» اين يا آن مكتب نسبت به ديگر مكاتب در امر عقلاني موضوعيت دارد و بيانگر انگيزه و علت رجحان آن از سوي پيروان و معتقدان آن مكتب است، در امر عقلايي ميزان و علل «حقانيت» مكاتب اساسا موضوعيت پيدا نمي‌كند. به بيان ديگر، در عين حال كه من به عنوان عضوي از اجتماع براي ترجيح مكتب ديني، فلسفي يا اخلاقي كه پيرو آن هستم استدلال‌هايي (از هر نوع كه باشد) دارا هستم، هنگام ورود به جامعه سياسي و مشاركت در نظام‌هاي همكاري اجتماعي، بحث درباره حقانيت يا عدم حقانيت مكتبي كه پيرو آن هستم، اساسا محلي از اعراب ندارد. در نتيجه، پايه نظام‌هاي همكاري اجتماعي، از جمله نظام سياسي، نه بر امر عقلاني كه بر امر عقلايي استوار است. بر اين اساس است كه مفهوم شهروندي به مثابه عضويت افراد در جامعه سياسي بر مبناي برخورداري برابر از يك نظام حق و تكليف شكل مي‌گيرد؛ مفهومي كه از متعلقات «امر سياسي» و از جنس «امر عقلايي» است. نقطه پيوند مفهوم شهروندي و مردم‌سالاري همين جاست و مشروعيت نظام‌هاي مردم‌سالارانه، ديني يا غيرديني، بر همين اساس استوار است. نكته مهمي كه بايد در جاي خود به‌طور مشروح بيان شود و در اينجا با اشاره‌اي از آن مي‌گذرم، اين است كه با توجه به واقعيت معرفتشناختي تعدد عقلانيت‌ها؛ نقش و جايگاه كانوني مفهوم خير براي مفهوم حق كه تعريف حق مستقل از خير را ناممكن مي‌كند؛ امكان‌نا‌پذيري خنثي بودن (بي‌طرفي) نظام سياسي نسبت به مفاهيم خير و الگوهاي زندگي سعادتبار و مشروط بودن تحقق ايده‌هاي سكولاريسم به امكان‌پذيري اثبات بي‌طرفي سياسي؛ شكل‌گيري اجماع همپوش در ميان شهروندان جامعه سياسي متشكل از شهروندان آزاد و آگاه نه بر اصول عام و جهانشمول به‌گونه‌اي كه پروژه محكوم به شكست روشنگري در آرزوي دستيابي به آنها بود كه بر اصول نحيف اخلاقي يا اصول غيراخلاقي (نه ضداخلاقي) استوار خواهد بود. يكايك اجزاي اين گزاره مركب صدالبته نيازمند شرح و بسط است كه تا حدود زيادي در نوشتارهاي ديگرم مطرح كرده‌ام و در اينجا قصد بازگويي‌شان را ندارم.
حال مي‌توان پرسيد كه چگونه مي‌توان به همنشيني نقش و جايگاه علم سياست به‌مثابه راهنماي عمل سياسي رهبران سياسي و نيز ابزار تبيين خواست مردم دست يافت؟ و چگونه است كه مردم‌سالاري بر بنياد قرارداد اجتماعي به‌مثابه تجلي اراده شهروندان تفسير مي‌شود؟ اجازه دهيد براي پاسخ به اين دو پرسش، به نقد جالب توجهي كه مايكل والزر به انتقاد افلاطون از نظام‌هاي مردم‌سالاري كرده است، اشاره كنم. افلاطون در نقد خود از نظام مردم‌سالار، از يك استعاره كمك مي‌گيرد و حكومت را به هدايت يك كشتي تشبيه مي‌كند. در كشتي‌اي كه به شيوه مردم‌سالارانه هدايت مي‌شود، سرنشينان بر سر به دست گرفتن سكان كشتي با يكديگر مشاجره مي‌كنند و هر يك فكر مي‌كند اوست كه بايد فرمان آن را به دست گيرد، در حالي كه بسياري از آنان هرگز دانش دريانوردي را نياموخته‌‌اند. حاصل چنين هرج‌ومرجي، سرگرداني كشتي و سرنشينان و نرسيدن به مقصد است و بس. والزر در پاسخ به درستي خاطرنشان مي‌كند كه آنچه افلاطون در اين استعاره ناديده انگاشته اين واقعيت است كه در عين حال كه ناخداي دانش‌آموخته و باتجربه است كه بايد هدايت كشتي را به عهده داشته باشد، اما ما مسافران (شهروندان) هستيم كه پيش از سوار شدن بر كشتي، مقصد خود را انتخاب كرده‌ايم. به بيان ديگر، ناخدا دانش دريانوردي و تجربه خود در اين زمينه را در خدمت رساندن ما به مقصدي قرار مي‌دهد كه ما با هدف رسيدن به آن سوار بر كشتي شده‌ايم. بدين‌سان است كه رويكرد قرارداد اجتماعي، بنيان مردم‌سالاري را شكل مي‌دهد و آن را مشروعيت مي‌بخشد. موازين و ارزش‌هاي اخلاقي كه موضوع چنين قرارداد اجتماعي است، نه تنها برخاسته از بافتارهاي فرهنگي هر جامعه و در نتيجه به لحاظ تكوين تاريخي‌شان خاص هستند، بلكه به ناچار در زمينه‌هاي فرهنگي هر اجتماع سكني مي‌گزينند و خاص‌گرا نيز هستند. به همين منوال، نهاد قانون در اجتماعات امروزين نيز بر منظومه‌هاي اخلاقي استوار است كه برآمده از بستر فرهنگي آنهاست. اين واقعيتي است كه رالز هم در نيمه دوم سفر اكتشافي طولاني خود براي يافتن بنيان‌هاي معرفتشناختي عام و جهانشمول مورد نياز نظريه «عدالت به‌مثابه انصاف» خود، بدان وقوف يافت و اذعان كرد.
در پرتو اين نگرش، بر اين باور هستم كه در زمان ورود پيامبر(ص) به يثرب كه با دعوت و بيعت مردم آن ديار صورت گرفت، تنها از يك مكان جغرافيايي به نام مكه نبود كه به مكان ديگري كه يثرب نام داشت و بعدا مدينه‌النبي نام گرفت هجرت فرمود، بلكه به ميدان عمل گسترده متفاوتي پا گذاشت كه ديگر مانند دوره سيزده‌ساله دعوتش در مكه، تنها بر امر عقلاني استوار نبود، بلكه شيوه رهبري‌اش به معيارها و اصول امر عقلايي متكي شد. نگاهي به متن مفاد اولين ميثاق وي با ساكنان مدينه (اعم از مشركان، يهوديان، مسيحيان و مسلمانان) و اصول مندرج در آن، به خوبي نشانگر اين تحول است. اگر بيعتي صورت نگرفته بود و خواست ساكنان يثرب در كار نبود، حكمراني در مدينه چيزي از كار در مي‌آمد از سنخ آنچه در همان زمان در مكه اتفاق افتاده بود و پيش از هجرت پيامبر (ص) در سلطنت در شرف شكل‌گيري امثال عبدالله‌بن ابي در مدينه، در حال تكوين بود. اين سنت مهم تاريخي، مي‌تواند پشتوانه فقهي مستحكمي براي نشان دادن امكان همنشيني اسلام و مردم‌سالاري فراهم آورد.
سپهر معرفتشناختي رويكرد مورد نظر من البته نه فقه كه فلسفه سياسي است. مي‌توان پرسيد كه آيا نسبتي ميان اين رويكرد با نظريه ولايت فقيه برقرارشدني است يا نه. اي بسا شايد در اين مسير دريابيم كه آنچه قابل اثبات است نه ولايت فقيه، بلكه ولايت فقه است، به‌ويژه اگر به عنوان نظريه‌اي درباره حاكميت قانون و نه ساختار حكومت فهميده شود؛ مفهوم بنياديني كه آخرين اثر منتشر شده فيرحي به تبارشناسي تاريخي آن اختصاص داشت و نمي‌دانم كه مجلد دوم آن منتشر خواهد شد يا نه. اين پرسش‌ها البته نيازمند گفت‌وگوهاي علمي به دور از هياهوهاي سياسي است كه متاسفانه در شرايط كنوني امكان تحقق آن محل ترديد است. در خصوص منظومه انديشه‌اي مرحوم فيرحي و پروژه فكري‌اش مي‌توان پرسيد آيا چنين تفسيري مي‌تواند با رويكرد فقهي كه دنبال مي‌كرد سازگار افتد يا نه؟ شايد اگر به مفهوم و كاركرد رايج فقه بنگريم دادن پاسخ مثبت دشوار يا حتي ناممكن به نظر برسد. اما از رهگذر فهمي متفاوت از فقه سياسي از قبيل درك فيرحي كه مطابق آن وظيفه دانشي كه به عنوان فقه و به خصوص فقه سياسي مي‌شناسيم، بسيار گسترده‌تر از درك معمول و رايج است، با دورنمايي متفاوت مواجه شويم. اساس ادعاي او اين بود كه «وظيفه فقه سياسي، تبيين و توصيه چنان منظومه‌اي از نهادها و نظام سياسي است كه بتواند تعادلي قابل فهم بين حقوق و تكاليف انسان مسلمان ايجاد كند». چنين فهمي از فقه سياسي، زمينه‌ساز تحول در روش‌شناسي و گستره فقه به منظور به‌روزرساني آن است؛ تحولي كه به نظر مي‌رسد بسيار ضروري و لازم از جنس «اجتهاد در اصول» باشد. وگرنه، فقه كنوني و به تبع آن فقه سياسي كنوني شيعه، به دلايل تاريخي كه فيرحي هم بارها در آثارش مطرح كرده، هنوز به سازوكارهاي روش‌شناختي مورد نياز مجهز نشده است. تبيين كارآمد و در عين حال مستدل چنين منظومه‌هايي از حق و تكليف فرد مسلمان به‌مثابه عضوي از امت، همان چيزي است كه در مباحث مربوط به شهروندي جوامع مدرن به دنبال دستيابي به آن هستيم. مبناي چنين منظومه‌اي از حقوق و تكاليف مي‌تواند قرارداد اجتماعي باشد و يافتن شواهدي در سنت نبوي يكي از موضوعاتي بود كه در گفت‌وگوهايم با وي مطرح بود. به‌ياد دارم پس از آنكه در حاشيه سخنراني‌اش در مجمع احياي فضيلت كه در محرم سال ۱۳۹۷ با عنوان «عاشورا و بحران خلافت» ايراد كرد و شنونده آن بودم به اين نكته اشاره كرد كه بررسي شيوه حكمراني پيامبر (ص) نشان مي‌دهد از ابتدا تا انتها بر شبكه گسترده‌اي از توافقات و قراردادها متكي بوده است، محبت كرد و نشاني شواهد تاريخي و اسناد موثق و مورد اعتمادي را كه مويد اين برداشت از كارنامه سياسي پيامبر (ص) در مدينه بود در اختيارم قرار داد. من كه از پيدا شدن شواهد تاريخي بيشتري درباره نكته‌اي كه پيش از آن درباره ميثاق اول مدينه دريافته بودم به شعف در آمده بودم، از بحث و تبادل نظر درباره آن شبكه قراردادها بهره‌هاي فراواني بردم.
بي‌ترديد يكي از برجستگي‌هاي شاخص حيات علمي فيرحي، همت او در دنبال كردن يك پروژه فكري مشخص است. از اهداف اين پروژه فكري بايد از رهيافت پژوهشي‌اي ياد كرد كه در رساله دكتراي خود برگزيد و پس از آن در همه آثار علمي او مشاهده مي‌شود. در فهم فقهي احكام سياسي اسلام، فيرحي از سنت مرسوم بررسي تاريخچه مباحثات علم فقه در هر موضوع و به بيان دانشگاهي، مرور ادبيات موضوع مورد نظر، پا فراتر مي‌گذارد و با اتخاذ رويكردي هرمنوتيك، از تحول تاريخي صورتبندي‌هاي ارايه شده از مشكله مورد نظر و پاسخ‌يابي‌هاي صورت گرفته توسط فقها در پرتو واكنش‌شان به تحولات زمانه‌شان نيز براي فهم مباحثات انجام شده بهره مي‌برد و از اين رهگذر، رويكرد رايج قدسي‌سازي تاريخي گزاره‌هاي فقهي را به پرسش مي‌كشد. در اين راستاست كه اهتمام او بيش از هر چيز در شناخت تاريخي مفاهيم مطرح در فقه سياسي و يافتن پاسخ قانع‌كننده به اين پرسش اساسي روزگار ما بود كه «چگونه مي‌توان نظامي اسلامي و در عين حال امروزين داشت؟» به بياني ديگر، دغدغه سازگاري دين و تجدد كه «تجربه دنياي پست‌سكولار نشان مي‌دهد كه جمع اين دو نه تنها ممكن است، به اعتبار تاريخ انديشه، ناگزير هم هست». در تلاش انديشيده‌اش براي برقراري نسبت دين و مردم‌سالاري، رويكرد او «ارزيابي موقعيت دموكراسي در جامعه ديني، با تكيه بر امكانات دانش فقه» بود؛ تلاشي كه در آن، فقه به عنوان يكي از منابع شناخت طرق كاربرد معرفت ديني در تنظيم نظامات اجتماعي، از تهديدي براي زندگي سياسي مردم‌سالارانه به فرصتي مغتنم و ميراثي محترم تبديل مي‌شود. در همين راستا بود كه از ضرورت رهايي «روش‌شناسي استنباط فقه سياسي از مسائل و احكام تاريخي» و استخدام اين دانش در تبيين مسائل جديد زيست مسلماني سخن مي‌گفت. در عين حال، نسبت به خطر «گذشته‌گرايي احياگرانه و سلفيسم» از يك سو و «خروج از دستگاه فقهي به اعتبار سراب سكولاريسم» هشدار مي‌داد.
افسوس كه دست روزگار و تقدير الهي، تداوم بهره‌مندي از اين انديشمند جست‌وجوگر و دغدغه‌مند را از ما دريغ داشت و او را از تكميل پروژه فكري‌اش باز داشت. فيرحي هر چند مدرسي بسيار قابل و دلسوز بود كه به گواه همه دانشجويان و طلاب وظيفه سنگين آموزش دانش خود به ديگران را به بهترين شكل ممكن انجام مي‌داد، بالاتر از آن، پژوهشگري جدي بود كه به درهم‌آميختگي تاريخ و انديشه سياسي از يك سو و ارزش و اصالت فقه سياسي در جوامع مسلمان و ضرورت طرح مباحث نو در اين عرصه از ديگر سو توجه داشت و با سال‌ها ممارست و كوشش سامان‌مند علمي، به دور از هياهوها و خودبزرگ‌بيني‌ها و مجادلات مغاير با اخلاق حرفه‌اي كه متاسفانه امروزه آفتي بس رايج در محافل آكادميك حوزه و دانشگاه در كشور ما به شمار مي‌رود، در جست‌وجوي يافتن پاسخ‌هايي قانع‌كننده براي پرسش‌هاي پرشماري بود كه همه ما در شرايط امروز جامعه و كشور با آن روبه‌رو هستيم. يادش پرفروغ باد.