1- خواجه نظام‌الملك طوسي (485-408ق) از مقتدرترين وزراي تاريخ ايران قديم است كه سياست‌گذاري فرهنگي دو تن از پادشاهان بزرگ سلجوقي (آلب ارسلان و ملكشاه) را به مدت سي سال در كنترل خود داشت. در اين ميان، اقدامات خواجه براي استقرار مدارسِ نظاميه، در بررسي تاريخ تحولات فكري جهان اسلام جايگاه بسزايي دارد. تأسيس نظاميه‌ها در راستاي بسط دستگاه‌هاي معرفتي پيچيده‌اي بود كه مي‌كوشيد نظام عقيدتي مستحكمي را براي پشتيباني از سازمان سياسي مسلط فراهم آورد. ماجراي دوستي و همكاري مشهور خواجه با غزالي از همين نظاميه‌ها شروع مي‌شود.
اتحاد خواجه با علما
خواجه براي پيشبرد اقتدار خويش افزون بر حمايت سلطان، نياز به همكاري علماي پُرنفوذي همچون غزالي داشت. قدرت نظامي بدون آميزش با معنويت، ثبات چنداني نخواهد داشت. نظاميه‌ها در خدمت تكثير آن مشروعيتِ نهاديني بودند كه نظام سلطاني بدان نياز داشت. اين مدارس مي‌توانست خطرات عقيدتي بزرگ‌ترين رقيب سلجوقيان و خواجه- يعني اسماعيليه- را خنثي كند. درواقع، رويارويي نظاميه با اسماعيليه، بيانگر دوقطبي دينِ نهادين- دينِ غيرنهادين است. براي خواجه، «دشمن دولت» و «دشمن دين» مصداق واحدي دارند. بنابراين، استقرار نظاميه‌ها، تثبيت دين و دولت را توأمان تضمين مي‌كرد.
كتاب سيرالملوك خواجه
كتاب سيرالملوك خواجه نظام‌الملك در راستاي همين مناسبات ميان نيروها نوشته شده است. نوشتارهايي از اين دست، كتاب اضطرارات هستند؛ گشودگي به ترس‌ها و تنش‌ها است كه كتاب را «دو پاره» كرده است به نحوي‌كه در پاره الحاقي دوم، شاهد چرخش از ايران باستان به تخاصمات فرقه‌اي موجود هستيم. در همان مقدمه كتاب، اشاره شده است كه شرايط زمانه سبب گشت فصولي به كتاب افزوده شود و نوشتار فرجامي ديگرگون بيابد. اين اضطرار عاجل، تكاپوهاي پيروان حسن صباح - اسماعيليه بود كه حكومت مركزي را به تنگنا افكنده بودند. اعتراف خواجه، بيانگر فلسفه وجودي كتاب‌ها در ميان قدما است: روابط قدرت و منطق عملِ اجتماعي است كه فصول و سطور كتاب‌ها را تعيين مي‌كند، خاصه در مورد شخصيت درگيرانه‌اي همچون خواجه كه مصلحت‌انديشي‌ها و پيامدهاي عملي نظريه‌ها نمي‌تواند براي او علي‌السويه باشد. ايده‌ها از بطنِ نوعي واقع‌گرايي سياسي ظاهر مي‌شدند. نظاميه‌ها نيز واكنشي بودند به كشمكش‌ها و مناسبات وضع موجود.
اما نظاميه‌ها نمي‌توانستند بيرون از آن روايت اعظمي حركت كنند كه دستگاه خلافت عباسي متولي آن بود. خواجه راهي مي‌جُست براي استقلال سلطنت از خلافت. غايت استقلال سلطنت، آنجايي ضرورت بيشتري مي‌يابد كه به زعم خواجه «سلطان سلجوق، و نه خليفه عباسي، مدافع دين و مملكت مي‌باشد» (روزنتال، 1388: 75).
نسبت سياست‌ورزي خواجه نظام با ايران قبل از اسلام
او به عنوان وزير اعظم ايراني، در كنار مشروعيت خلافت، شكل ديگري از مشروعيت/معنويت را جست‌وجو مي‌كند كه براي خليفه، گنگ و نامفهوم بود. اين عنصر پيچيده و گنگ چيزي نبود جز ميراث ايران باستان: «وي[خواجه نظام‌الملك] با وجود تعصب مسلماني و با آنكه از «دين گبركان» نفرت داشت، در آداب ملكداري شيوه ساسانيان را نوعي «آرمان» تلقي كرد؛ اينكه وي برخلاف فقيهان عصر كه قدرت پادشاهان را ناشي از قدرت خليفه مي‌شمردند- مي‌كوشيد اشاره‌اي به ارتباط بين سلطنت و خلافت نكند بيشتر از همين علاقه وي به احياي رسم ساساني حكايت دارد» (زرين‌كوب، 1392: 45). در جهان قديم، «استقلال سياسي» بدون «استقلال معنوي» ممكن نبود. لاجرم، مرزهاي معنويت - معرفت بايد جابه‌جا مي‌شد: احياي رسم ساساني در برابر استيلاي سنتِ خلافت.
در فراسوي تناقضات
خواجه در مقدمه كتاب سلوك‌الملوك مي‌گويد: «هر يك در معني ملك انديشه كنيد... كدام شغل است كه پيش از اين پادشاهان شرايط آن بجاي مي‌آورده‌اند و ما تدارك آن نمي‌كنيم و نيز هرچه از آيين و رسم ملك و ملوك است و در روزگار گذشته بوده است از ملوك سلجوق بينديشيد و روشن بنويسيد و بر رأي ما عرضه كنيد تا در آن تأمل كنيم و بفرماييم تا پس از اين كارهاي ديني و دنياوي بر آيين خويش رود» (خواجه نظام‌الملك، 1389: 4-3). از همان آغاز كتاب، معلوم است كه به صِرف سيرت پيامبر و خلفاي راشدين بسنده نمي‌كند. بدين‌ترتيب، در كمتر صفحاتي از اين كتاب است كه در كنار آيات قرآن و اقوال رسول، به كرّات از حكايات شاهان و حكيمان ايران باستان سخني به ميان نيامده باشد. اگرچه خواجه مدعي بود كه براي اجتناب از ملال مخاطبان به نقل اين حكايات جذاب دست بُرده، اما به نظر مي‌رسد كه اهدافي جدي‌تر از آن در خاطر داشته است. همان‌گونه كه نظاميه‌ها صرفا براي ترويج فقه شافعي نبود و كاركرد سياسي آنها را نمي‌توان از نظر دور داشت. سرگرم‌ساختن مخاطبان چندان توجيهي براي چنين اقدام پرمخاطره‌اي نبود كه مي‌توانست متشرعي همچون خواجه را به سبب اشتغال به حكايات مجوسان، به مخصمه اندازد. در راست‌كيشي خواجه ظنّي نبود. كاركرد اجتماعي - سياسي نظاميه‌ها و انديشه ايرانشهري سبب شده بود كه خواجه چندان به تضاد نظري و مبنايي اين دو التفاتي نشان ندهد. اين «تضاد در انديشه» با «وحدت در عمل» به آشتي مي‌رسيدند؛ مدارس نظاميه واكنشي بود به رقباي اسماعيليه حكومت و حكمت ايران باستان، نيرويي معنوي بود همآوردِ دستگاه عباسي. در جايي ديگر از كتاب خواجه، اسامي بيگانه و متنافر در جوار يكديگر همنشين شده‌اند، بدون آنكه حس تشتت و پراكندگي را القاء كند: «و پادشاهاني كه دانا بودند بنگر كه نام ايشان در جهان چگونه بزرگ است و كارهاي بزرگ كردند تا به قيامت نام ايشان به نيكي مي‌برند چون افريدون و اسكندر و اردشير و نوشيروان عادل و...» (خواجه نظام الملك، 1389: 81). در اين زنجيره همنشيني، اسامي‌اي گرد آمده‌اند كه مطابق گفتمان مدرن، مصداق «اجتماع نقيضين» تصور مي‌شوند؛ چگونه شاهان ساساني همچون اردشير و انوشيروان با خلفاي راشدين (عمر‌بن‌خطاب) همجوار شده‌اند چنانكه خواجه در ادامه اين اسامي به نام آنها اشاره مي‌كند؟! خواجه اما اصرار دارد به فراسوي اين دوگانه‌ها و تناقض‌ها برود. در سنت قدما، اين رويه‌اي شناخته‌شده است همان‌گونه كه غزالي به يكسان نويسنده احياء‌العلوم‌الدين (مصداق شريعتمداري) و نصيحه‌الملوك (نمونه توجه به حكمت باستانيان) است: «برهان‌آوري در قلمرو انديشه سياسي ايران... بر مبناي اصل عدم امكان تضاد، شيوه درستي نمي‌تواند باشد» و اساسا «وجود تضاد و تعارض در نزد انديشمندي نوآور ضروري است و نبود تعارض در انديشه، از بسياري جهات، نشانه ميان‌مايگي است، نه قرينه‌اي بر نوآوري و ابداع!» (طباطبايي، 1392: 137).
خواجه نظام و مساله فره ايزدي
در رويارويي عملي خواجه با خليفه، فره ايزدي در ميان شاهان ايران باستان، نمودِ ژرف اصالتي است كه خلافت عباسي از آن عاري بود: «اما چون پادشاه را فر الاهي باشد و مملكت باشد و علم با آن يار باشد، سعادت دو جهاني بيابد از بهر آنكه هيچ‌كاري بي‌علم نكند و به جهل رضا ندهد.» (خواجه نظام‌الملك، 1389: 81). اگر فقها معتقد بودند كه تقيد به شرع، شرط عدلِ سلطان است، خواجه، فرّه ايزدي به عنوان يادگار ايرانيان را از مهم‌ترين پاسدارانِ عدالت مي‌داند. حكمت ايران باستان، عمقِ تازه‌اي به معنويتي مي‌افزود كه از جهانِ خلافت فرا مي‌رفت. در روح ايراني، مغناطيسِ معرفت از تنش ميان حكمت باستان و شريعت تشديد مي‌شد.
نژادگرايي يا اصالت‌گرايي؟
خليفه به آن تاريخِ طولاني انباشته از حكمت و آدابِ حكمراني كه همچون گنجي نزد ايرانيان به امانت بود، دسترسي نداشت. لذا، ايراندوستاني همچون خواجه همواره به اين مخزن معرفتي ارجاع مي‌دادند و آن را پاس مي‌داشتند. به عنوان مثال، خواجه چون در مورد خصايصِ «وزير نيك» سخن مي‌گويد بعد از اشارت به پاكديني و نيكواعتقادي‌اش، بلافاصله تأكيد مي‌كند: «و اگر وزير و وزيرزاده باشد نيكوتر بود و مباركتر كه از روزگار اردشير بابكان تا يزدگرد شهريارِ آخر ملوك عجم همچنان‌كه پادشاه فرزند پادشاه بايستي، وزير هم فرزند وزير بايستي و تا اسلام در نيامد همچنين بود. چون ملك از خانه ملوك عجم برفت، وزارت از خانه وزرا نيز برفت» (خواجه نظام‌الملك، 1389: 234). در اين فقره، خواجه به صراحت تقابل سلطنت ايراني و خلافت عباسي را برجسته مي‌كند و دستگاه وزارت را شاخصه حكمراني ايراني مي‌داند: وزارت همچون يكي از اندوخته‌هاي مخازن معرفتي ايرانيان. البته بايد توجه داشت كه نسب‌گرايي خواجه از جنس شعوبي‌گري يا نژادگرايي نيست؛ نزد او، ايرانيت به‌مثابه حكمت و معرفت مطرح است، نه نژاد و قوميت. بنابراين، چنين اصالت‌گرايي را بايد در امتداد معنويت‌گرايي تعبير كرد. اصالت و معنويت، نه همچون دوگانه‌اي غيريت‌ساز، بل بسان دوقطبِ مماس بر يكديگر نمودار مي‌گردند. به يك‌معنا، كوشش خواجه راهي بود براي ترميم دوپار‌گي هويتي كه تاريخ ايران را دچار گسست كرده بود. همين روحيه وحدت ذهنيت «ايرانشهري و اسلامشهري» را در چهره شهير ديگري مي‌يابيم كه به‌ظاهر در قطب متضاد و دورترين نقطه با انديشه خواجه قرار دارد: فضل‌الله روزبهان خُنجي.
فضل‌الله روزبهان سلف فكري غزالي
فضل‌الله روزبهان خُنجي (925-860ق)، مورخ و انديشمند عصر يعقوب آق‌قوينلو و صفويان، نيز همچون خواجه نظام‌الملك، خود را خويشاوند و سلفِ فكري غزالي مي‌پنداشت. او تنها شريعت‌نامه به زبان فارسي را نوشته است؛ كسي كه در صفحات آغازين كتاب سلوك‌الملوك تأكيد مي‌كند كه پيامبر اسلام «معلّم سلوك‌الملوك بتعليمات‌الشّريعه» است (روزبهان خُنجي، 1362: 48). در نگاه اول تصور مي‌رود كه چنين چهره‌اي چندان عُلقه‌اي به ايران باستان نداشته و از انديشه ايرانشهري دور باشد. اما خُنجي با اينكه خود متشرعي سرسخت است و به سنت خلفاي راشدين پايبندي راسخ دارد، حكايتي غريب بر زبان مي‌آورد حاوي طعن به كساني‌كه چون نسب عالي و حسب منيع و علم وافر ندارند، ريسمان «شريعت» تنها چيزي است كه بدان آويزند تا بلندي يابند. روزبهان حكايت زاهدي رياكار را مي‌آورد كه چون ناگزير به اقرار نزد خليفه مي‌شود، احوال خويش را چنين باز مي‌گويد: «حال آن است كه مرا نسبي رفيع نبود كه سرِ رفعت بدان نسبت برافراختي و حسبي منيع نه كه برحسب آن پايه قدر خود بلند ساختمي، علمي وافر نه كه به ستر آن اِخفاي عيوب كردمي و مال متكاثر نه كه بدان اماله قلوب نمودمي. قبيله و اقوام نامدار نداشتم كه به كثرت ايشان بر امرا افتخار فزودمي. در صيد شوارد اماني حِباله بِه از تمسّك به حِبال شريعت [نديدم و در قيد او ابد آمال ذريعه‌اي اقوي از تنسّك بطور شريعت] نيافتم. دانستم كه در دنيا اظهار «الحقّ يعلو و لا يعلي» مرا بلند سازد.» از اين فقره معلوم است كه شريعتمداري بدون «نسب رفيع» ناتمام است و صرفا دستاويزي براي فرصت‌جويان تواند بود.
روزبهان خنجي و خواجه نظام‌الملك
روزبهان خُنجي نيز، مانند خواجه نظام‌الملك، معتقد است كه نه تنها ملوك از سمت پدري به شاهان بايد برسند، بلكه از جانب مادر نيز نبايد «كنيز زاده» يا «پرستار زاده» باشند: «به عار پرستار‌زاده نفرسوده باشد، چنانچه فردوسي در مذمت بعضي ملوك گفته: پرستار‌زاده نيايد به كار / و‌گر چند باشد پدر، شهريار.» چنان تأكيداتي با وجود آن صورت مي‌گيرد كه شريعت، هرگونه تفاخر به اصل و جلالتِ نسبي را منع كرده و از صفات جاهليت دانسته است. حكمي كه بسيار عجيب به نظر مي‌رسد آنجا است كه از دهان يك متشرع خارج مي‌شود. مهم‌تر آنكه اساسا «تفاخر به نسب» بي‌واسطه با مضمون اين آيه قرآني در تعارض است: «فإذا نُفِخ في‌الصور فلا أنساب بينهم يومئذ ولا يتسائلون (سوره مومنون: 101). اشارت به روز جزا كه در آن، پرسش از عمل خواهد بود و نه از أب و نسب؛ پس آنگاه كه در صور دميده شود، ديگر ميانشان نسبت خويشاوندي وجود ندارد و از حال يكديگر نمي‌پرسند.» بي‌شك، چنين تفاخراتي به خلوصِ تبار در كلمات متشرعاني همچون خواجه و خُنجي، خاستگاهي بيرون از شرع دارد: ايران باستان. در واقع، چنين اصالت‌گرايي بدين‌گونه با تعاليم اسلام آشتي داده مي‌شود كه به نوعي معرفت‌گرايي تعبير مي‌شود كه از باستانيان به ايرانيان رسيده است. بدين طريق، خاستگاه حكمت، عمري دراز‌تر از صدر اسلام و عهد خلفا مي‌يابد.
خُنجي در مهمان‌نامه بخارا در مناقب شيبك‌خان اُزبك به تفصيل سخن مي‌گويد و پس از اينكه او را خليفه‌الرحمن و امام‌المسلمين مي‌خواند، او را با پادشاهان عدل‌پرورِ ايران باستان مانند انوشيروان ساساني مقايسه مي‌كند؛ وقتي بوذرجمهر حكيم، انوشيروان را از اشتغال در عشرت برحذر مي‌دارد، پاسخ انوشيروان آن است كه حق او است كه چون رعيت ما در مهد امان آسوده و خاطر از اضطرارِ جور و راه‌ها از شرّ قطاع‌الطريق ايمن مانده، «ساعتي سمندِ راحت در ميدان فراغت رانيم» (روزبهان خنجي، 1389: 100). خُنجي اين مقابله شيبك‌خان با انوشيروان ساساني را مي‌آورد، تا اعلام دارد كه خوشا به سعادت مورّخي كه بخواهد احوال چنين پادشاه عادلي را به تاريخ درآورد. درواقع، خُنجي همچون خواجه، وقتي به نعتِ عدالت مي‌رسد، در كنار تذكرِ سنتِ خلفاي راشدين، حكايات پادشاهان ايران باستان را خاطرنشان مي‌كند.
روزبهان خُنجي در كتاب تاريخ عالم‌آراي اميني نيز، در جهت مشروعيت‌بخشي به شاه متبوع خويش، نسبِ يعقوب آق‌قوينلو را به انوشيروان بازمي‌گرداند و چنين مي‌سُرايد: «فلك، از نسل ايغوز سروري داد / درخت باغ نوشيروان، بري داد» يا بايسنقر، فرزند سلطان يعقوب، را «سرو بوستان انوشيرواني... وارث حشمت كيخسروي، خافض رفعت كسروي» مي‌خواند. (به نقل از: فيضي سخا، 1397: 179-155). آنها نمونه شاه آرماني را پادشاهانِ ايران باستان مي‌دانستند.
رجعت خواجه نظام به حكمت باستاني ايرانيان
با اين اوصاف، بديهي است كه خواجه نظام‌الملك چون در مفتاح كتاب آرزو مي‌كند «نبايد هيچ چيز در مملكت ما بعد از اين بر نقصان يا بر خلل يا برخلاف شرع و فرمان ايزدتعالي باشد يا رود»، صفحات كتاب خويش را از حكايات شاهان ايران باستان آكنده مي‌كند، بيش از آنكه حرفي از خلفاي راشدين به ميان‌آيد. تعمق در اين امر، كاشف بُعد تازه‌اي از «معنويت» خواهد بود كه در تلقي خلفاي عباسي يافت نمي‌شود و تنها با رجعت به حكمت باستاني ايرانيان قابلِ بازيابي است؛ در كلام خواجه و خُنجي، از آميزش ايراني‌گرايي و اسلام‌‌باوري، چشم‌اندازي ديگر از معنويت پديدار مي‌گردد كه مستشرقينِ غربي همچون هانري كربن از آن به «اسلامِ ايراني» تعبير كرده‌اند: هم‌آوايي ايران باستان و ايرانِ بعد از اسلام. گويي دو قطب دور از هم، در جايي به هم رسيده‌اند. وقتي شهاب‌الدين سهروردي، آموزه‌هاي زرتشت و پيامبر اسلام را قرين يكديگر ساخت، در آرزوي رفتن به فراسوي دوگانه‌هايي بود كه روح ايراني را دو پاره ساخته بود. خواجه و خُنجي نيز چنين خواسته‌اند؛ دو روح در يك سينه با هم در كشمكشند و بدون آشتي اين دو، ضمير پُرآشوبِ ايراني نمي‌تواند سكون و آرام بگيرد.
نويسنده و پژوهشگر
* منابع
*خواجه نظام‌الملك (1389)، سير الملوك (سياست‌نامه)، به اهتمام هيوبرت دارك، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي.
*دانيالي، عارف (1398)، فقيه سرگردان (تأملاتي بر احوال و انديشه‌هاي فضل‌الله روزبهان خُنجي)، تهران: انتشارات تيسا.
*روزبهان خُنجي، فضل‌الله (1362)، سلوك‌الملوك، تصحيحِ محمدعلي موحد، تهران: انتشارات خوارزمي.
*روزبهان خُنجي، فضل‌الله (1382)، تاريخ عالم‌آراي اميني (شرح حكمراني سلاطين آق‌قوينلو و ظهور صفويان)، تصحيحِ محمّد اكبر عشيق، تهران: مركز نشر ميراث مكتوب.
*روزبهان خُنجي، فضل‌الله (1389)، مهمان‌نامه بخارا، به اهتمام منوچهر ستوده، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي.
*روزنتال، اروين‌اي.جي (1388)، انديشه سياسي اسلام در سده‌هاي ميانه، ترجمه علي اردستاني، تهران: نشر قومس.
*زرين‌كوب، عبدالحسين (1392)، فرار از مدرسه، تهران: انتشارات اميركبير.
*طباطبايي، جواد (1392)، خواجه نظام‌الملك طوسي، تهران: انتشارات مينوي خرد.
*فيضي سخا، مهدي (1397)، «فضل‌الله روبهان خُنجي و مولفه‌هاي مشروعيت‌ساز در حكومت آق‌قوينلوها»، چاپ در: فصلنامه علمي-پژوهشي تاريخ‌نامه ايران بعد از اسلام، سال دهم، شماره هجدهم، بهار، صص 179-155.
تأسيس نظاميه‌ها در راستاي بسط دستگاه‌هاي معرفتي پيچيده‌اي بود كه مي‌كوشيد نظام عقيدتي مستحكمي را براي پشتيباني از سازمان سياسي مسلط فراهم آورد. ماجراي دوستي و همكاري مشهور خواجه با غزالي از همين نظاميه‌ها شروع مي‌شود.
خواجه براي پيشبرد اقتدار خويش افزون بر حمايت سلطان، نياز به همكاري علماي پُرنفوذي همچون غزالي داشت. قدرت نظامي بدون آميزش با معنويت، ثبات چنداني نخواهد داشت. نظاميه‌ها در خدمت تكثير آن مشروعيتِ نهاديني بودند كه نظام سلطاني بدان نياز داشت.
خواجه نظام‌الملك با وجود تعصب مسلماني و با آنكه از «دين گبركان» نفرت داشت، در آداب ملكداري شيوه ساسانيان را نوعي «آرمان» تلقي كرد؛ اينكه وي برخلاف فقيهان عصر كه قدرت پادشاهان را ناشي از قدرت خليفه مي‌شمردند، مي‌كوشيد اشاره‌اي به ارتباط بين سلطنت و خلافت نكند بيشتر از همين علاقه وي به احياي رسم ساساني حكايت دارد.
كاركرد اجتماعي - سياسي نظاميه‌ها و انديشه ايرانشهري سبب شده بود كه خواجه چندان به تضاد نظري و مبنايي اين دو التفاتي نشان ندهد. اين «تضاد در انديشه» با «وحدت در عمل» به آشتي مي‌رسيدند.
مدارس نظاميه واكنشي بود به رقباي اسماعيليه حكومت و حكمت ايران باستان، نيرويي معنوي بود همآوردِ دستگاه عباسي.
رويارويي نظاميه با اسماعيليه، بيانگر دوقطبي دينِ نهادين- دينِ غيرنهادين است. براي خواجه، «دشمن دولت» و «دشمن دين» مصداق واحدي دارند. بنابراين، استقرار نظاميه‌ها، تثبيت دين و دولت را توأمان تضمين مي‌كرد.
بايد توجه داشت كه نسب‌گرايي خواجه از جنس شعوبي‌گري يا نژادگرايي نيست؛ نزد او، ايرانيت به مثابه حكمت و معرفت مطرح است، نه نژاد و قوميت. بنابراين، چنين اصالت‌گرايي را بايد در امتداد معنويت‌گرايي تعبير كرد.