گروه سياستنامه
جدال و اختلاف طبيعت عالم فكر و انديشه است كه از قضا تنور آن را گرم نگه مي‌دارد. طلب صلح در وادي علم و فكر معنايي جز فتوا دادن به ذبح دانش (به معناي اعم كلمه) ندارد. در جهان اسلام نيز بين علما و عرفا، فيلسوفان و متكلمان و صوفيان، معتزله و اشاعره، اهل حديث و اصوليون و... هميشه اختلافات جدي وجود داشته است اما وقتي از ارتفاعي بالاتر به اين تفاوت‌ها و اختلافات نگاه مي‌كنيم، خواهيم ديد كه هرچند هر كدام از آنها در برهه‌اي به زيان طرف ديگر تمام شده است اما در عين حال به سود تمام جريان انديشه بوده است.
بنابراين بزرگان فرهنگ ما از هر جرياني كه بوده‌اند در نهايت به تعالي فرهنگ و انديشه در ميان ما خدمات بي‌بديلي كرده‌اند كه نمي‌توان به علل اختلافات فكري‌شان نقش آنان در ارتقاي عقلانيت در جهان اسلام را ناديده گرفت. ابن‌سينا، غزالي، سهروردي، زكرياي رازي، ملاصدرا، فارابي، ميرداماد، شيخ بهايي و ... هر كدام در عالم انديشه، غول‌هايي هستند كه نمي‌توان به سادگي از كنار ابهت فكري‌شان عبور كرد. اما در عين حال براي فهم انديشه‌هاي آنها چاره‌اي نداريم جز اينكه به محل نزاع اين متفكران بپردازيم.
در يادداشت پيش‌رو، نويسنده مقايسه‌اي بين آراي ابن‌سينا و امام محمد غزالي داشته است و در مقام فلسفه سعي كرده انتقاداتي را به آراي غزالي در برابر ابن سينا وارد كند. اما اين مساله نافي عظمت شخصيت امام ابوحامد محمد غزالي و ارزش آثار او نيست. لذا «سياستنامه» بنابر قاعده‌اي كه در طول سال‌هاي انتشارش در روزنامه «اعتماد» داشته است از نقد ناقدان و عموم صاحب نظران اين حوزه استقبال مي‌كند و آن را لازمه هر بحث مدرسي و فني در حوزه معارف فكري مي‌داند.
زهرا قزلباش *
نظريه فيض (صدور) دست‌كم با توجه به تقدم مباحث آن در فلسفه يونان، به طور خاص فلوطين و بدون در نظر گرفتن تبارشناسي‌اش، مي‌توان گفت نظريه‌اي ذاتا يوناني است و در ساحت فلسفه يوناني به جهان اسلام معرفي شده است. به ويژه اينكه نظرات افلاطوني - ارسطويي در باب عقل، نفس و طبيعت در قالب سنت فكري حكماي اسكندراني يا نوافلاطونيان و از كانال شروح آنها وارد جهان فكري اسلام شده و اين يك مساله مربوط به پژوهش تاريخي و تاريخ علمي است كه اين كانال نوافلاطوني متأخر، نسبت به اصل يوناني تا چه ميزان حوزه نفوذ داشته است و فيلسوفان ما در جهان اسلام تا چه ميزان به تفكيك بين اين دو كانال رسيده بودند. در هر حال نظريه صدور به‌طور خاص يك نظريه نوافلاطوني است كه به‌رغم آن با يك صبغه ذاتا يوناني وارد جهان اسلام شده است.
دغدغه‌هاي آفاقي و انفسي فيلسوفان مسلمان در پيوند دين و فلسفه
اينكه دغدغه پيوند ميان فلسفه به مثابه يك دانش وارداتي بسيار زيبا و نافذ در سرزمين‌هاي اسلامي كه گويا با روح دانشور و عقل‌دوست آنها گفتماني نوين را آغاز كرده بود و دين كه در قالب اسلام با شريان حياتي جامعه و افراد آن نسبت خويشاوندي برقرار كرده بود، يك دغدغه مهم در دوران طلايي قرون سوم و چهارم هجري قمري بوده يك مساله بسيار مهم تاريخي و انفسي است كه كندي، اولين فيلسوف مسلمان آغازگر آن بود و سپس فارابي و ابن‌سينا و اخلاف آنها تا متاخرين از علماي حكمت متعاليه آن راه را ادامه دادند.
وانگهي هرگز نبايد فراموش كرد كه روح فيلسوف مسلمان در آفاق و انفس تفكراتش، توأمان با عقل و دين مي‌جوشيد و براي او دغدغه عقل به اندازه وفاداري به دين با ارزش بود. اين تلاطم بين دغدغه و وفاداري، علاوه بر تفكر، قلب حيات او را نيز نشانه گرفته بود، چنانكه مي‌دانيم مثلا فيلسوف بزرگ ما ابن‌سينا را در آوارگي‌هاي تمام‌ناشدني از دست عسرت حاكمان و دوران گرفتار كرده بود. يا آن يكي فيلسوف جوان و مغروق در درياي نورالانوار را به غواسق (تاريكي) زندان قدرت و جهالت گرفتار و قتلش را موجب شد. در هر حال بايد توجه كنيم كه در تاريخ انديشه اسلامي اين دلهره‌هاي آفاقي و انفسي، براي خوانش انتقادي و حتي رمانتيك انديشه در جهان اسلام آن روز بسيار حياتي است.
سلاح خشن و زيباي غزالي در برابر ابن‌سينا
ظهور غزالي در قرن ششم هجري كه كم‌كم درياي جمود، سرزمين‌هاي روشن‌روان اسلام را به زير آب انحطاط مي‌برد، همچون شمشيري تيز و زهرآگين، اين آفاق و انفس را در هم كوبيد و قلب پيوند را شكافت و چنان خوانشي سكولار از فيلسوفان ما عرضه كرد كه ماحصل آن چيزي جز بدنام و كافر خوانده شدن آنها نبود و همين نظريه فيض خودش به تنهايي ابزار تلبيس و تكفير فيلسوفان را توسط وي فراهم آورد.
اما اگر داوري را به قرآن كريم به عنوان مرجع بنيادين تمام جهان اسلام واگذاريم، وانگهي اين نوشته هرگز صلاحيت بررسي اين داوري را ندارد. وليكن خواهيم ديد كه فيلسوفان روش مختص خود را داشته‌اند و عقل را در انفس آيات قرآن كاويدند و اين وفاداري به زبان عقل از سوي آنان هرگز به معني يونان‌زدگي يا كفر و عصيان تلقي نمي‌شد، مگر اينكه تعبير «يونان‌زدگي» و «كفرانديشي» به عنوان حربه اصلي مخالفانِ دگرانديشي در ذكر تهافت فيلسوفان به كار رفته كه در آن صورت اصل ماجرا كه زبان و استدلال خود فيلسوفان باشد، حتما در اين انتقادات محكم از سوي مخالفان‌شان به محاق رفته و جاي آن را كينه و خصومت گرفته است. غزالي در نقد ابن‌سينا حتما به روح يونان‌زدگي فلسفه بيش از جنبه‌هاي جهاني و انفسي آن توجه داشته است و اين سلاح خشن و زيباي او در برابر فيلسوف عقل‌گراي ما بوده است.
براي عقليات برهان و براي شرعيات قرآن
پس نكته در اينجاست كه فيلسوفان ما در قرون سوم و چهارم به دنبال پيوند دين اسلام با دانش فرهيخته‌ساز و بافرهنگ فلسفه بودند تا از رهگذر اين پيوند به جهان‌هايي والاتر و بالاتر برسند. چه بسا زندگاني نوع انسان را در آفاق و انفس بهبود بخشند و البته اين افق روشن را دور از انتظار نمي‌ديدند. اما غزالي اين پيوند را نامبارك ديد و تكفيرشان كرد و او بود كه گفت: «من در عقليات مذهب برهان دارم و در شرعيات مذهب قرآن» كه اين عبارت چنانكه گويي برهان (رياضي يا فلسفي) را در برابر قرآن قرار مي‌داد و از اين روست كه او در تهافت الفلاسفه كه در 20 مورد فيلسوفان را تقبيح و تلبيس و تكفير مي‌كند؛ از جمله همين نظريه صدور، آراي آنان را هم متناقض و هم خلاف قرآن مي‌پندارد.
خونخواهي غزالي از فلاسفه
در اينجا و در اين مقطع از تاريخ حساس تفكر در جهان اسلام به روشني پيداست كه قرآن اين قول محكم الهي كه بايد به مثابه ريسمان مبين الهي بنياد وحدت ايدئولوژيك و اجتماعي مسلمانان باشد - و نه لزوما وحدت فكري و روش‌شناختي آنها - چرا كه در خود آيات مبارك بارها به اختلاف در عقايد و باورها اشاره شده است؛ اما از غم‌انگيزي حادثه، ابزار سوء تعبير و حكم تكفير مي‌شود و اين تلبيس غزالي است كه قرآن را چونان پيراهن عثمان عرضه كرده و ديگر متفكران و فلاسفه و حتي متكلمان عقل‌گرا (يعني معتزله) را در كنار انواعي از تفكرات و آراي مخالف و دگرانديشانه، به مثابه نمايندگان كفر و پرده‌دري و هتاكي به مخاطبان قرن ششم و پس از آن معرفي و خون آن دگرانديشان را حلال اعلام مي‌كند. وانگهي همان قرآن اعظمي كه فيلسوف قرن چهارم در زيست‌جهان فلسفي خود به آيات گهربار آن چشم دل دارد و حتي دگرگوني و اختلاف روش‌هاي آفاقي انديشه را در الهامات انفسي آن جست‌وجو مي‌كند و رنج اختلاف را در تأويل‌هاي هستي‌شناختي و عاشقانه و بسي عارفانه مي‌كاود، اما در قرن ششم، دانشور سختكوش ما غزالي با آن سابقه شكاكيت و جست‌وجوگري فكري در آياتش به دنبال تكفير است و خونريزي و خود را خونخواه دين مبين خداوند در برابر فساد فكري فلاسفه كه در نظر او مشتي مُزور و مكار و فريبكار هستند، مي‌پندارد. اما مگر فلاسفه «دشمن خداوند» هستند؟!؟! اين گزاره خطرآفرين و دردناك، شوكراني بود كه غزالي به شريان تفكر و اشتياق به خردورزي و دانشوري در جهان اسلام تزريق كرد و اين رگ‌ها تا به اكنون خشك شد و پاره شد و از هم گسيخت و بيمار و افسرده و مرگ‌اندود شد.
ابن‌سينا و تفسير قرآن و نظريه صدور
رساله‌اي به ابن‌سينا منسوب است با عنوان در حقيقت و كيفيت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسبّبات كه نسخ خطي اين مكتوب هر چند توسط كاتبان به ابن‌سينا منتسب شده و محتواي مطالب و براهين نيز تا حد زياد صبغه سينايي دارد، اما در آن آيات و رواياتي مضمر است كه به نقل كارشناسان افزوده متاخرين بوده و اگر هم محتواي رساله از ابن‌سينا باشد اما اين آيات را او اشاره نكرده و بعدا افزوده شده است. فيلسوف ما در اين رساله به بيان صدور موجودات از مبدأ و ترتيب و ترتب آنها پرداخته است. همچنين مي‌دانيم كه ابن‌سينا در الهيات شفا و نجات و برخي ديگر از آثارش مساله صدور را مطرح كرده، اما اشاره مستقيم به آيات الهي نداشته هر چند در فحواي كلام او تلويحا قابل پيگيري است. اما مثلا مي‌دانيم كه فيلسوفاني چون صدرا و فيض كاشاني در باب نظريه صدور، مستقيما از آيات مبارك قرآن بهره برده‌اند و غرض اينكه حكمت متعاليه كه مبتني بر تلفيق مستقيم معارف قرآني و فلسفي است از عهده اين مهم برآمده و صدور ابن‌سينا را در وجه زباني خودش با آيات الهي تطبيق كرده، هر چند گفتيم كه خود ابن‌سينا چنين كاري نكرده است. اما با اين حال توجه كنيم كه ابن سينا در رساله موسوم به «نيروزيه» كه در تفسير حروف مقطعه قرآن است به نوعي تفسير فلسفي آيات ناظر به مساله صدور و خلقت موجودات دست زده است كه در نوع خود جالب و نيازمند بررسي تخصصي است. مثلا با نظر به ترتيب عوالم هستي عالم امر (عقول و نفوس): موجودات روحاني، و عالم خلق (طبيعت) و عالم تكوين (عالم جسماني): عالم موجودات غير روحاني از بررسي نسبت بين حروف ابجد و هستندگان چنين نتيجه مي‌گيرد كه چهار حرف اول ابجد يعني الف، ب، ج، د، به ترتيب دلالت دارند بر: باريتعالي (الف)، عقل (ب)، نفس (ج) و طبيعت (د). بنابراين ابن‌سينا در امر تفسير فلسفي آيات قرآن وارد شده و از اين باب تفسير سوره نور او جايگاه خاص خود را دارا است. بر همين منوال نيز اصل نظريه صدور و تكوين كائنات را در تفاسير خود مورد توجه قرار داده و هرگز فلسفه را منافي تبيين يا توجيه نسبت ميان هستي به‌طور كل و هستي متعالي و هستي مكوّن به‌طور خاص ندانسته است. بلكه فلسفه را بهترين شيوه تدقيق و تفحص در اين موضوعات دانسته از همين روي همواره بر پيوند ميان فلسفه و دين تاكيد داشته و هرجا كه فلسفه او را نتوانسته مجاب كند - مثلا در موضوع معاد جسماني - با احترام به شريعت، سخن وحي را به مثابه خبر مخبر صادق پذيرفته و به عجز عقل خود اقرار كرده است. وانگهي غزالي در نقش دينداري متكبر و متعصب او و فيلسوفان را به خدعه و نيرنگ محكوم كرده است و اقتداي آنها به منطق و رياضيات به دليل اينكه علوم الهي غامض و خفي است را مصداق اين خدعه دانسته و گفتارشان را سست و ناصواب شمرده است.
خدعه ابن‌سينا در نظريه صدور؟!
اما خدعه و نيرنگ فيلسوفان ما در بحث صدور كدام است؟ غزالي تاكيد كرده كه برخلاف ادعاي فلاسفه مبني بر صانع (فاعل) بودن خدا براي عالم اين تهافت زشت ابن‌سينا و اقرانش است و در واقع از نظر آنها نمي‌توان خدا را فاعل عالم دانست؛ زيرا فاعل با اختيار و آگاهي كار مي‌كند و فعل و كارش نيز حادث است. ولي واجب‌الوجود ابن‌سينا از سه جهت نمي‌تواند فاعل باشد؛ 1ـ فاعل بالضروره است نه بالاختيار و جهان را از باب ضرورت صادر كرده است نه اينكه با اراده و اختيار و در وقت دلخواه آفريده باشد؛ 2ـ فعلش (جهان هستي) قديم است؛ 3ـ و بر اساس قاعده الواحد از او فقط يك مخلوق صادر مي‌شود و بنابراين ساير كثرات در برنامه خلقت (فيضان) او جايي ندارند. پاسخ اين شكوك هر چه باشد، نكته مهم اين انتقادات اين است كه غزالي نقش اراده خداوند را در خلقت جهان از عدم (به ويژه بر اساس آيات قرآن) بسيار مهم و حياتي مي‌داند. اما ابن‌سينا با احترام به مساله خلقت و اعتقاد به آن معتقد است كه جهان اقتضاي فيض الهي است و آن اقتضاي ضرورت و كمال اوست و اگر قصد زايد بر ذات الهي در خلقت بيفزاييم، موجب كثرت در ذات خداوند خواهد شد. او در نجات بر اساس بساطت ذات از مساله توحيد الهي در برابر متكلمان كه آنها نيز به وحدانيت خدا اعتراف دارند، دفاع مي‌كند. مع‌الوصف غزالي ابن‌سينا را با آيه 51 از سوره كهف «مّا أشْهدتُّهُمْ خلْق السّماواتِ والْأرْضِ ولا خلْق أنفُسِهِمْ؛ [من] آنان را نه در آفرينش آسمان‌ها و زمين به شهادت طلبيدم و نه در آفرينش خودشان.» (ترجمه محمدمهدي فولادوند) چنين عتاب مي‌كند كه خداوند براي آفرينش انسان‌ها از آنها اجازه نگرفت و فرياد مي‌كند كه اين خيال خام ابن‌سينا و ياران او كه تصوّر كنند عقل‌شان تا آن مقامات عظمي را خواهد فهميد و خود را از انبيا و شريعت بي‌نياز بدانند، گماني است بسيار بد و در حقيقت از نظر غزالي، ابن‌سينا بدين طريق عظمت را از خداوند سلب و او را به مرده‌اي ناآگاه تبديل كرده است و از اين قرار است كه قاعده‌الواحد ابن‌سينا و فيلسوفان بلاي جان‌شان مي‌شود و جناب غزالي آن را برنتافته و سبب خدعه و كفرشان مي‌پندارد، حال آنكه حكماي خداشناس بعدي مثل صدرا ردپاي آن قاعده را در آيات قرآن مي‌يابند. وانگهي تا آن زمان خشم غزالي تاريخ اسلام را مقهور و منزوي ساخته بود.
قاعده الواحد؛ وحدت و وجود
ابن‌سينا در اشارات (نمط پنجم، فصل يازدهم) در توجيه قاعده الواحد تاكيد كرده است كه علت حقيقت و حيثيت خود را به معلول مي‌بخشد و هر آينه معلول آينه وجودي علت است و خود اوست، و همين را صدرا چنين گفته كه معلول رقيقه حقيقه علت است. بنابراين جانِ علت است. از سوي ديگر ابن سينا در الهيات شفا (مقاله شش، فصل دوم) نيز خاطرنشان مي‌كند كه محدث (ايجاد شده = معلول) عبارت از أيس (وجود) بعد از ليس مطلق (نيستي مطلق) است و در وضعيتي از علت خود صادر مي‌شود كه تمام اين نيستي زايل مي‌شود و اين صدور را ابداع مي‌گويند كه بهترين نوع اعطاي وجود است. يعني علت (باريتعالي) به معلول (ماسوا) بهترين هستي و خير را مي‌بخشد و چون ذات حق يكي است، پس صادر اول نيز يكي است. زيرا او از ساحت حيثيت فرداني و واحد حق به بار آمده و شكفته است و اگر كثير باشد پس ذات اقدس الهي نيز به كثرت ملبس خواهد شد. اما عقل كه صادر اول است و حق همچون آينه‌اي در مقابل اوست و به تعبير ابن‌سينا عقل، مسوس (خوشگوار) طبايع است و حق، ذوالراي و سايس (صاحب‌گوار) است، بين دو طرف ظهور و عدم ظهور مختار است و آنگاه فيضي كه «عقل» را ايجاد كرده، باكي نيست كه با خود او ادامه مي‌يابد و سپس اين «نفس» است كه بستر ادامه ظهور و فيضان حق خواهد بود.
فيض الهي سينايي و قرآن
اما در رساله پيش‌گفته منسوب به ابن‌سينا در پيوند اين فيضان و صدور با آيات قرآني چنين آمده كه عالم عقل همانا عالم ملائكه علميه مجرده است كه در جمال ربوبيت نظر دارند و در سوره انبيا (آيات 20- 19) در وصف‌شان چنين آمده كه: «ومنْ عِندهُ لا يسْتكْبِرُون عنْ عِبادتِهِ ولا يسْتحْسِرُون يُسبِّحُون اللّيْل والنّهار لا يفْتُرُون» و آنها در شوق جمال الهي مفتونند. وانگهي چون مراد از صدور عقل همانا ظهور حق بوده پس بايد اين ظهور ادامه يابد و آنچه واسطه بعدي اين فيض است نفس است كه علاوه بر اينكه با مراتب قدسي ارتباط وجودي دارد، مملو از آشوب كثرات نيز هست. اينك فيضان در قلب طبيعت ادامه خواهد داشت و اين فيض همواره در جريان است. اما اينكه چرا فيض در همان عقل تمام نشد، ناظر به اين آيه قرآن است كه «ألا لهُ الْخلْقُ والْأمْرُ»؛ «آگاه باش كه [عالم] خلق و امر از آن اوست»(اعراف: 54) و نفس نيز نياز دارد كه نور عقل بر آن اشراق شود و عالم نفس عالم ملائكه عمليه است كه كارشان افاضه خير بر عالم است، و طبيعت از دامن نفس شكفته شده و داراي حركت و پويايي براي رسيدن به غايت نهايي است و پيش‌تر گفته شد كه عالم امر عالم امور روحاني كه مدبران و علل و مبادي هستند و عالم خلق عالم امور مادي و مانند آنكه گيرنده با واسطه فيض الهي‌اند است. اما اين واسطگي به معني اين نيست كه آنها در نهايت دوري از حق باشند؛ چرا كه ابن‌سينا تاكيد كرده كه علت حقيقت و حيثيت خود را به معلول مي‌بخشد و همين حقيقت هست كه تا عالم هيولا نيز امتداد مي‌يابد. سپس بازگشت همه امور دوباره به طرف عالم امر خواهد بود؛ چنان كه در قرآن كريم فرموده است: «قُلِ‌الله يبْدأُ الْخلْق ثُمّ يُعِيدُهُ»؛ «بگو خداست كه آفرينش را آغاز مى‌كند و باز آن را برميگرداند» (يونس: 34) و «وإِليْهِ يُرْجعُ الْأمْرُ كُلُّهُ»؛ «و تمام كارها به او بازگردانده مي شود» (هود: 123).
خوانش صوفيانه غزالي
در پايان تاسف‌بار است كه بايد به عدم آزادانديشي غزالي اشاره كنيم. او بعد از تجربه شك و رسيدن به ايده‌آل بودن تصوف، خوانشي صوفيانه و به سبك خود از اسلام ارايه داد و سپس بر مبناي آن، هر چيز غير آن خوانش را نفي يا تكفير كرد؛ او حتي آگاهي به علم رياضيات و طبيعيات را با اذعان به مفيد بودن‌شان نهي كرد. از اين باب كه مبادا در اذهان نوعي بيداري يا خودآگاهي ايجاد كنند كه سبب ايستادگي يا گستاخي احتمالي در برابر دين شود. او به شكلي ترسناك همه انديشه‌ها بجز مكتب و باور خود را در مقابل خدا قرار داد.
غزالي دغدغه دين داشت اما آنقدر كه به دنبال تالي‌هاي به اصطلاح خود «فاسد» در امور ديگر از فلسفه تا علم و چيزهاي ديگر رفت، هرگز نه دين‌شناسي شايسته شد و نه متفكري به ثبات رسيده و اين آوارگي‌هاي اگزيستانسي او در ايام شك را هرگز براي ما زيبا و فرهيخته نخواهد ساخت، چرا كه او با دستگاه قدرت قرين شد و تفكر را فداي ايدئولوژي خود كرد و برداشت خود را دستاويز تكفير و تلبيس ديگران از خردمندان و عالمان و حكيمان و غيره قرار داد و آسيب بسياري از اين طريق به جهان اسلام و ماحصل آن دوران طلايي دانش و خردمندي رساند.
وانگهي چنين دينداري‌اي سرابي بيش نيست و هيچ دينداري حق ندارد خود را خونخواه خدا بداند. فيلسوف آزاده ما - ابن‌سينا- در پاسخ ابوسعيد ابو‌الخير كه از او طلب ارشاد كرد بود (أرشدني)، به زيبايي پاسخ داد: «الدّخول في الكفر الحقيقي والخروج عن الاسلام المجازي» و اين شطح را از حلاج آموخته بود و ما با استناد به تعبير زيباي عين‌القضات از اين شطح سينايي، مي‌گوييم كه: كسي كه معني اين شطح را فهميده باشد لاجرم سرش بر بالاي‌دار خواهد رفت، حكم تكفير كه چيزي نيست.
*پژوهشگر فلسفه
منابع:
٭ قرآن كريم؛ آثاري از ابن‌سينا (از جمله رساله النيروزيه؛ الهيات شفاء؛ اشارات؛ نجات) و اينترنت؛ بهمراه:
٭آشتياني، سيد جلال‌الدين، نقدي بر تهافت‌الفلاسفه غزالي، قم حوزه علميه قم، 1378
٭ جهانگيري، محسن، مجموعه مقالات، ج3، تهران، حكمت، 1390
٭ حسيني، سيد احمد و ابراهيم مسلم‌پور، “روش فلسفي ابن‌سينا در تفسير حروف مقطعه قرآن “، دو فصلنامه علمي - پژوهشي حكمت سينوي (مشكوه النور)، سال هيجدهم، پاييز و زمستان 1393
٭ رساله در حقيقت و كيفيت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسبّبات تصنيف شيخ رييس ابوعلي سينا، با مقدّمه و حواشي و تصحيح موسي عميد، همدان، 1383
٭ شاكري زواردهي، روح‌الله، «هويت معرفتي تداوم فيض و استمرار وجود خليفة‌الله»، فصلنامه انديشه نوين، شماره 27
٭ غزالي، ابوحامد محمد، تهافت الفلاسفه، ترجمه حسن فتحي، تهران، حكمت، 1391
٭ غزالي شناسي (گزيده مقالات)، به اهتمام ميثم كرمي، تهران، حكمت، 1389
٭ محقق داماد، سيد مصطفي، «ابن‌سينا و رسائل قرآني»، مصاحبه.
٭ يثربي، سيد يحيي، نقد غزالي؛ تحليلي از خردورزي و دينداري امام محمد غزالي، كانون انديشه جوان، 1384
نظريه صدور به طور خاص يك نظريه نوافلاطوني است كه به‌رغم آن، با يك صبغه ذاتا يوناني وارد جهان اسلام شده است.
روح فيلسوف مسلمان در آفاق و انفس تفكراتش، توأمان با عقل و دين با هم مي‌جوشيد و او را دغدغه عقل چنان بود كه وفاداري به ساحت دين.
غزالي در نقد ابن‌سينا حتما به روح يونان‌زدگي فلسفه بيش از جنبه‌هاي جهاني و انفسي تفكر توجه داشته است و اين سلاح خشن و زيباي او در برابر فيلسوف عقل‌گراي ما بوده است.
ابن‌سينا اصل نظريه صدور و تكوين كائنات را در تفاسير خود مورد توجه قرار داده و هرگز فلسفه را منافي تبيين يا توجيه نسبت ميان هستي به‌طور كلّ و هستي متعالي و هستي مكوّن به‌طور خاص ندانسته است. بلكه فلسفه را بهترين شيوه تدقيق و تفحص در اين موضوعات دانسته و همواره دغدغه اين داشته كه قرآن به جاي تفسير عقلاني با تفسير احساسي (و ايدئولوژيك) مواجه شود.
ابن‌سينا همواره بر پيوند ميان فلسفه و دين تاكيد داشته است و هر جا كه فلسفه او را نتوانسته مجاب كند - مثلا در موضوع معاد جسماني - با احترام به شريعت، سخن وحي را به مثابه خبر مخبر صادق پذيرفته و به عجز عقل خود اقرار كرده است.
غزالي نقش اراده خداوند را در خلقت جهان از عدم (به ويژه بر اساس آيات قرآن) بسيار مهم و حياتي مي‌داند. اما ابن‌سينا با احترام به مساله خلقت و اعتقاد به آن معتقد است كه جهان اقتضاي فيض الهي است و آن اقتضاي ضرورت و كمال اوست و اگر قصد زايد بر ذات بر اراده خلقت بيفزاييم، آن موجب كثرت در ذات خداوند خواهد شد.
غزالي بعد از تجربه شك و رسيدن به ايده‌آل بودن تصوف، خوانشي صوفيانه به سبك خود از اسلام ارايه داد و سپس بر مبناي آن هر چيز غير آن را نفي يا تكفير كرد.