گفتاري از سيد نصرالله موسويان در پاسخ به اينكه «ابن‌سينا به چه كارمان مي‌آيد؟»
تكان دادن جهان با بوعلي
نصرالله موسويان
محسن آزموده: ابوعلي حسين بن عبدالله بن سينا (370-428 ه.ق.) بزرگ‌ترين فيلسوف در سنت فلسفي در جهان ايراني- اسلامي است كه متاسفانه هنوز يك چاپ انتقادي از مجموعه آثارش در ايران در اختيار نداريم، شرح و بسط و نقد روزآمد انديشه‌ها و آثارش پيشكش. سيد نصرالله موسويان، دانشيار و عضو هيات علمي پژوهشكده فلسفه تحليلي پژوهشگاه دانش‌هاي بنيادي، معتقد است كه از قضا راه ورود ما به مناسبات جهان جديد و تاثيرگذاري در آن از دروازه عقلانيت و از باب‌هايي گشوده مي‌شود كه متفكراني چون ابن‌سينا گشوده‌اند. اين استاد و پژوهشگر فلسفه در اين گفتار نشان مي‌دهد، انديشه ابن‌سينا، همچنان كه در بنيادهاي فلسفه جديد و متفكراني چون هگل و كانت و شاخه‌هاي متعدد رشته فلسفه تاثير جدي دارد، نه فقط در شكل‌گيري آنچه فلسفه اسلامي خوانده مي‌شود، بلكه در مباحث ساير علوم چون كلام و اصول و نحو و ... تاثيرگذار است.
اين گفتار به صورت آنلاين در قالب درس‌گفتارهاي بوعلي سينا توسط شهر كتاب ارائه شده است.
اين سخن منسوب به ارشميدس معروف است كه گفته:« اگر به من جايي بدهيد كه بتوانم بايستم و يك ميله به اندازه كافي بلند هم به من بدهيد، مي‌توانم دنيا را تكان بدهم.» پرسش اين است كه اگر آن كسي كه قرار است چيزي را جابه‌جا كند، نسل امروز ايران باشد، يعني كساني كه در فرهنگ، علوم انساني و فلسفه فعاليت مي‌كنند، ابن‌سينا چه كمكي به ايشان مي‌كند؟ ما چگونه مي‌توانيم به ابن‌سينا نزديك شويم؟ به نظر مي‌آيد كه ما نه در دانشگاه‌ها و نه حوزه‌ها چندان ابن‌سينا را نمي‌خوانيم. در حوزه‌هاي علميه، عمدتا فلسفه ملاصدرا تدريس مي‌شود و باور عمومي احتمالا چنين است كه نظم فلسفي او اشكالاتي دارد كه نظام فلسفي ملاصدرا آنها را رفع كرده يا اشكالات را ندارد. ممكن است در نظام دانشگاهي در مقاطع بالاي رشته فلسفه يعني فوق ليسانس يا دكترا يا در رشته‌هاي تخصصي مثل رشته فلسفه مشا به ابن‌سينا توجه شود، اما به‌طور عمومي مطالعه ابن‌سينا امر رايجي نيست. براي ارزيابي دقيق‌تر مي‌توان ابن‌سينا را با متفكراني مثل ويتگنشتاين مقايسه كرد كه به سنت فكري ما تعلق ندارند.
يك علت اقبال كم امروز ما به ابن‌سينا احتمالا زبان اوست كه تا جايي كه عربي است، با زبان مادري ما متفاوت است و وقتي هم كه فارسي مي‌نويسد، فارسي كهني است و با زبان رايج امروز متفاوت است. علت ديگر شايد نوع تفكر ابن‌سينا باشد. اما چطور مي‌شود كه از اين بيگانگي با ابن‌سينا كاست و امروز بتوانيم از او استفاده كنيم؟ به نظر من مي‌توان از فاصله‌هاي مربوط به زبان و زمان و دستگاه مفهومي ابن‌سينا با روزگار كنوني استفاده كرد. اما براي نشان دادن نحوه ربط دادن ابن‌سينا به امروز، از دو داستان راجع به تاريخ فكري خودمان كمك مي‌گيرم.
ريشه‌هاي فلسفه جديد تا هگل و كانت
نخست به فلسفه غربي معاصر ايران مي‌پردازم. فلسفه معاصر در ايران غير از فلسفه اسلامي كه عمدتا به فلسفه ملاصدرا منحصر شده، به دو جريان منشعب مي‌شود: نخست فلسفه قاره‌اي يا وجودي و ديگر فلسفه تحليلي. به اجمال مي‌دانيم كه فلسفه تحليلي از آثار فرگه و راسل شروع شده كه مشكلاتي راجع به فهم زبان و مباني رياضيات و نسبت مفاهيم رياضي و منطقي و ... داشتند. بعد از فرگه و راسل جنبشي پديد آمد و فيلسوفاني چون مور و ويتگنشتاين و پوزيتويست‌هاي منطقي و حلقه وين و ... پديد آمدند. برخي از آثار اين افراد و جريان‌ها به فارسي ترجمه شده است. اين باور عمومي (و كمابيش درست) هست كه مسائل و روش‌هاي فلسفه تحليلي با مسائل و روش‌هاي فلسفه قاره‌اي متفاوت است. از چهره‌هاي شاخص فلسفه قاره‌اي مي‌توان به نيچه و هيدگر و سارتر اشاره كرد كه مسائل‌شان علي‌الاصول با مسائل فرگه و راسل متفاوت است. به تعبيري اگر فيلسوفان تحليلي راجع به اشيا صحبت مي‌كردند، فيلسوفان قاره‌اي راجع به انسان فكر مي‌كردند. از اين جهت براي فيلسوفان قاره‌اي پديدارشناسي مسائلي چون جهان روزمره، خودآگاهي و مقولات انساني مثل رنج، محدوديت عمر، مرگ و ... اهميت دارد و روش‌هايي چون هرمنوتيك و متفاوت از روش‌هاي فيلسوفان تحليلي به كار مي‌بردند. هرمنوتيك در فلسفه قاره‌اي بيشتر روشي براي فهم مسائل انساني است. همچنين در فلسفه قاره‌اي گرايش‌هاي ديگري نيز هست، مثل اينكه به مسائل اجتماعي و بستر (context) پديد آمدن متن (text) توجه دارد.
اين گرايش‌هاي فلسفه قاره‌اي را مي‌توان ادامه كار هگل خواند. درست است كه در هوسرل و هيدگر و ... بحث‌هاي متفاوتي از فيلسوفان تحليلي مي‌بينيم، اما حداقل يكي از مراكز كار فلسفه قاره‌اي همچنان هگل است. ضمن آنكه فلسفه تحليلي وقتي راسل ايده‌هاي اوليه آن را مي‌نوشت، واكنشي به هگليانيسم رايج در بريتانيا نزد متفكراني چون برادلي بود. يعني به نحوي ايده‌آليسم آلماني در بريتانيا سيطره پيدا كرده بود. بنابراين دو جريان فلسفه تحليلي و فلسفه قاره‌اي، هر دو به فلسفه آلماني قرن نوزدهم و چهره مركزي آن هگل و پس از او ماركس ارتباط مي‌يابند.
تا اينجا به نظر مي‌رسد كه دو گرايش غالب فلسفي در ايران (قاره‌اي و تحليلي) ربطي به فلسفه اسلامي و به تبع آن ابن‌سينا ندارد. اما با كندوكاو تاريخي نتايج متفاوتي پديدار مي‌شود. خود فلسفه هگل واكنشي است به نواقصي كه او در فلسفه كانت مي‌ديد. به اين معنا هگل در سنت كانتي رشد يافته است. ضمن آنكه هگل و كانت هر دو فيلسوفاني نظام‌ساز (systematic) هستند و چندان جزيي‌نگر نيستند و مي‌خواستند يك نظام فلسفي بسازند. اما اگر هگل را واكنشي به كانت بخوانيم، آنگاه هر دو گرايش قاره‌اي و تحليلي سرمنشا جديدي مي‌يابد كه كانت است. كانت با پرسش از نحوه امكان دانش، نقطه عطفي در فلسفه مدرن ايجاد مي‌كند. البته اين كار پيش‌تر با كارهاي متفكراني چون دكارت و لاك و هيوم و ... آغاز شده بود. اما با كانت مي‌توان گفت فلسفه دوره جديد شكل گرفته است.
كانت مي‌گويد كه هيوم من را از خواب جزمي بيدار كرد و مي‌خواهد مشكلات معرفت شناختي دكارت و لايب‌نيتس را حل كند، يعني اين سوال كه شناخت و معرفت چگونه امكان‌پذير مي‌شود. او براي حل اين مشكل از دستگاهي فكري شامل مفاهيمي چون خود استعلايي و مقولات استعلايي و خود روان‌شناختي و ... استفاده مي‌كند و توضيح مي‌دهد كه ما چگونه در فهم جهان مشاركت مي‌كنيم. مقولات كانتي به ما مي‌گويند كه ما تا حدي سازنده آن چيزي هستيم كه فهم ما از جهان است و در اين فهم، نقش فعال داريم. ايده‌آليسم استعلايي كانت مي‌كوشد صلح موقتي ميان دعواي عقل‌گراياني مثل دكارت و لايب‌نيتس با حس‌گراياني مثل لاك و هيوم برقرار كند.
ابن‌سينا و فلسفه جديد
اينجا جايي است كه به ابن‌سينا مربوط مي‌شود. دكارت و هيوم و كانت، به نحوي استعاري، صورت‌بندي مسائلي را انجام دادند كه ما هنوز در فلسفه جديد غرب يا فلسفه معاصر با آنها دست و پنجه نرم مي‌كنيم. ممكن است دكارت يا هيوم مدعي باشند كه ما اولين‌بار است كه اين مسائل را طرح مي‌كنيم. اما مطالعات سي سال گذشته، فيلسوفان غرب را به اين سمت برده كه احتمالا چنين نيست. يعني احتمالا دكارت و هيوم، تا حد زيادي راجع به مسائلي صحبت مي‌كنند كه در دوره متاخر قرون وسطي، مسائل رايج بودند، ولو به صورت‌بندي‌هاي تا حدودي متفاوت. بنابراين فلسفه قرون وسطايي كه دكارت و هيوم مسائل‌شان را از آن مي‌گرفتند و درباره آنها مي‌انديشيدند و مسائل جديد راجع به آنها طرح مي‌كردند، فلسفه‌اي است كه از ابن‌سينا به آنجا رسيده است، نه الزاما فلسفه‌اي ارسطويي. يعني نوعي ارسطوگرايي است كه ابن‌سينا آن را بازسازي كرده و تغيير شكل داده (reshape) است. به نوعي مي‌توان گفت ابن‌سينا مسائل را ايجاد كرده است.
براي مثال مفهوم «مدركات» (آنچه ادراك مي‌كنيم) يا امور قابل درك (perceivable) را در نظر بگيريم. ما مي‌دانيم كه افلاطون و ارسطو راجع به نحوه صورت‌بندي مدركات مباحثي مطرح كرده‌اند، اما در قرون وسطي بحث «حس‌هاي دروني» يا «حس‌هاي باطني» نخستين‌بار در فلسفه ذهن ابن‌سينا مطرح مي‌شود كه آن را نوعي «تفكر دسته‌اي» خواند. يعني او همان‌طوركه از حواس ظاهري مثل چشايي يا لامسه صحبت مي‌كنيم، از حس‌هاي دروني مثل خيال يا متخيله و مصوره و وهم و ... صحبت مي‌كند. اين تعابير در واقع ساختن يك فلسفه ذهني است كه مي‌خواهد از طريق نوعي نظام دسته‌اي، ادراكات ما را طبقه‌بندي كند و نشان دهد كه هر يك از اين ادراكات چگونه و از چه مسيري وارد نفس يا روح مي‌شوند يا به‌طور ساده‌تر ما آنها را ادراك مي‌كنيم. گره زدن معرفت‌شناسي با فلسفه ذهن و ساختن يك نظام دسته‌اي، پيش از ابن‌سينا ديده نمي‌شود و بعد از او به سرعت گسترش مي‌يابد.
اتفاق مهم ديگر بحث ابن‌سينا راجع به دوگانه انگاري (dualism) و بحث رابطه بدن و نفس يا روح است. چه چيزي ما را ما مي‌كند؟ ابن‌سينا تحقيقا مفهوم جديد «جان» را در دانشنامه علايي براي «نفس» عربي به كار مي‌برد. ابن‌سينا تعابيري چون «جان»، «روان»، «روح» و «نفس» و «ذهن» را يك سازماندهي سيستماتيك كرد و هم در زبان به آنها سر و شكلي داد و هم برايش نظريه فلسفي ايجاد كرد كه با آنچه از افلاطوني‌ها و ارسطو و نوافلاطوني‌ها مي‌شناسيم، متفاوت و تازه است. از اين حيث ديدگاه ابن‌سينا تازه است كه او با تمام افلاطونيان پيش از خودش مخالف است كه مي‌توان پيش از بدن وجود داشت و آن را غيرقابل درك مي‌داند. از ديگر سو با ارسطويي‌ها مخالف است. ارسطو با مفاهيم ماده و صورت، نفس را صورت بدن مي‌داند و معتقد است كه صورت بدون ماده نمي‌تواند وجود داشته باشد. اين سخن هم به نظر ابن‌سينا قابل پذيرش نيست. بنابراين ابن‌سينا از حيث فلسفي، نه ارسطويي است و نه افلاطوني. ضمن آنكه او با باور رايج وجود پيش از بدن مخالف است كه بسياري از متكلمين و مفسرين به آن قائل هستند، اما ابن‌سينا نمي‌توان با دلايل فلسفي آن را بپذيرد. اين نكته از ديدگاه‌ها او، كمتر عمومي شده است. جالب است كه متكلمين و فقهاي پس از ابن‌سينا، اين ديدگاه او را پذيرفتند. حتي كساني مثل ملاصدرا و شيخ اشراق كه در برخي اصول فلسفي با ابن‌سينا مخالفت كرده‌اند، در پذيرش اين ديدگاه كه نفس قبل از بدن وجود نداشته، تحت‌تاثير او هستند. يعني ابن‌سينا مفهوم نفس را چنان تغيير داد كه اين تغيير هم در فلسفه و هم در شاخه‌هاي نزديك به آن ماندگار شد و مفاهيم افلاطوني و ارسطويي به ميزان زيادي كنار رفتند.
بنابراين ابن‌سينا تغييرات اساسي در ميراث افلاطوني و ارسطويي ايجاد كرده است كه به دو نمونه آن اشاره شد، يكي مساله حواس دروني (internal senses) و ديگري مفهوم «نفس» (soul). ابن‌سينا در معرفت‌شناسي و فلسفه ذهن دستگاه‌هاي جديدي ساخت، زيرا معتقد بود كه ميراث افلاطوني و ارسطويي قابل قبول نيستند. اين مفاهيم در ابن‌سينا صورت‌بندي مي‌شوند. ديميتري گوتاس از ابن‌سيناشناسان شهير معاصر در انتهاي يكي از مقالاتش بر اساس ملاحظات معرفت‌شناسانه، حدس مي‌زند كه حتي ممكن است، لاك در نوع تجربه‌گرايي‌اش، از ابن‌سينا متاثر باشد و بد نيست مورخان فلسفه در اين زمينه تحقيق كنند. يعني از ديد او نوع مباحث ابن‌سينا در معرفت‌شناسي با مباحث لاك و هيوم مشابه است.
بنابراين با نسب‌شناسي (genealogy) جريان‌هاي فلسفي معاصر در ايران درمي‌يابيم كه كل فلسفه جديد، درگير مسائلي است كه در فلسفه قرون وسطاي متاخر مطرح بوده و خود اين فلسفه قرون وسطايي متاخر درگير مسائلي است كه الزاما در مسائل ارسطوييان متقدم يا نوافلاطوني‌ها نيست. فرضيه من اين است كه اين مسائل تا حد زيادي توسط ابن‌سينا مطرح شده است و بعد در سنت اسلامي و لاتيني نضج گرفته است. ضمن آنكه نبايد فلسفه قرون وسطي را با مضامين سوگيرانه‌اي چون دوره تاريك انديشي و ... مطالعه كرد. اين يكي از كليشه‌هاي خطايي است كه در دوره‌اي خاورشناسان نيز به آن دامن زده‌اند. اما در پنجاه سال اخير مورخان علم و فلسفه نشان داده‌اند كه اين پيشداوري خطاست و در قرون وسطي انبوهي از مسائل جديد طرح شده و بسياري از آنها همچنان اهميت جدي دارند. براي مثال پارادوكس دروغگو كه به وفور در قرون وسطاي اسلامي و لاتيني راجع به آن بحث شده و زماني تصور مي‌شد كه اهميتي ندارد، ولي حالا مي‌دانيم چقدر اين مساله هم در فلسفه زبان و هم در منطق اهميت دارد. خلاصه آنكه ابن‌سينا از فلسفه معاصر و غرب جداكردني نيست و دكارت و هيوم و كانت در چارچوب مفاهيمي مي‌انديشند كه تا حد زيادي به نظام‌سازي‌هاي ابن‌سينا وابسته است.
يان اريتسن (Jan Aertsen) مورخ فلسفه فقيد دانشگاه آمستردام در كتاب «فلسفه قرون وسطي به مثابه تفكر استعلايي» (2012) استدلال مي‌كند كه بن و اساس تفكر استعلايي كانت، در فلسفه قرون وسطاست و اين تفكر كه انديشه كانت كاملا از فلسفه قرون وسطي منعزل است، داوري غلطي است. حتي تفكر استعلايي از فلسفه قرون وسطاي متاخر مي‌آيد. او در اين كتاب دو فصل راجع به ابن‌سينا و نقش مركزي او در تحول فلسفه قرون وسطي و جنبش بخشيدن به فلسفه جديد دارد. يعني گويي سوال خاستگاه مدركات را ابن‌سينا مطرح كرده است و فيلسوفان بعدي جواب‌هاي متفاوتي به آن داده‌اند. در نظام ارسطويي از حس شروع مي‌شود و به ادراكات بالاتر مي‌رسد، اما روانشناسي و فلسفه ذهن ندارد و اشاره‌اي به چگونگي و چرايي تمايز و تفاوت قوه‌هاي ذهني نمي‌شود. البته صورت ابتدايي اين سوال در ارسطو هست، اما ابن‌سينا آن را بسط و گسترش داد و از ابن‌سينا وارد فلسفه آلماني شد. بنابراين ابن‌سينا در تاروپود فلسفه جديدي كه از غرب مي‌گيريم، حضور دارد و نمي‌توان فلسفه او را از فلسفه جديد تفكيك كرد. فلسفه ابن‌سينا، فلسفه غرب است و بالعكس. اين سخن به معناي آن نيست كه ابن‌سينا راجع به انبوهي مسائل فلسفه جديد، انديشيده است.
ابن‌سينا در فرهنگ و تمدن ما
اما داستان دوم پرداختن به فلسفه اسلامي در روزگار ماست. در روزگار ما تصور غالب اين است كه راه يافتن به ابن‌سينا از روزنه پرداختن به فلسفه ملاصدرا صورت مي‌گيرد. يعني ما فلسفه ملاصدرا را مي‌آموزيم و در ادامه مي‌كوشيم دريابيم كه هر بخشي از آن پاسخ به ادعاهاي كدام فيلسوفان مسلمان به ويژه ابن‌سيناست. گويي ابن‌سينا بخشي از باستان‌شناسي فكري ماست براي اينكه دريابيم كه قدما چقدر مي‌توانستند اشتباه كنند. اين تصوير اگر هم غلط نباشد، گمراه‌كننده است. ما بايد فلسفه اسلامي را دوباره بخوانيم. ما بخش‌هاي مهمي از فلسفه ابن‌سينا را در نوشته‌هاي فلسفي او نمي‌يابيم، بلكه در نوشته‌هاي منطقي او مي‌يابيم. ابن‌سينا نوشته‌هاي منطقي‌اش را مقدم بر نوشته‌هاي فلسفي‌اش قرار مي‌داد، زيرا اين مقدمات براي آن نتايج اهميت دارند، در حالي كه ما در سيستم آموزشي حوزوي تقريبا آن مقدمات را حذف كرده‌ايم و در غياب آن مقدمات، نتايج را نادرست و غيرجذاب مي‌انگاريم.
در واقع به آنچه از انديشه ابن‌سينا در فلسفه جديد شاخه شاخه شده و هر يك ديسيپليني ساخته، از دل نوشته‌هاي منطقي او مي‌توان راه جست. مثلا كتاب العباره ابن‌سينا مجموعه‌اي از مباحث فلسفه زبان و زبان‌شناسي است. يا كتاب قياس از آثار منطقي ابن‌سينا، صورت فشرده‌اي از فلسفه منطق ابن‌سيناست. همچنين كتاب نفس او كه الان جزو طبيعيات انگاشته و كمتر خوانده مي‌شود، در واقع مجموعه كاملي از فلسفه ذهن اوست. همچنين كتاب برهان او كه نسبتا بيشتر خوانده مي‌شود و در آن با فلسفه علم ابن‌سينا آشنا مي‌شويم. بنابراين نوشته‌هاي منطقي ابن‌سينا اهميت زيادي دارند و ما را مستقيم و غيرمستقيم به شاخه‌هاي جديد فلسفه مرتبط مي‌كنند. مرحوم محمدتقي دانش‌پژوه در مقاله منطق ابن‌سينا در مجموعه مقالات هزاره ابن‌سينا، مي‌گويد اولين كسي كه منطق را به فارسي نوشت و آن را تبيين كرد، ابن‌سيناست، مثلا بخش دلالت‌هاي سه‌گانه و شرطيات را ابن‌سينا اضافه كرده است. حتي ابن‌سينا زبان فارسي بخشي از اين علوم را تاسيس كرده و مفاهيم را از عربي به فارسي برگردانده است.
مرحوم ابوالقاسم گرجي در مجموعه مقالات مذكور، مقاله‌اي راجع به تاثير منطق بر علم اصول نوشته و توضيح مي‌دهد كه بسياري از مباحث علم اصول، ناشي از صورت‌بندي‌هاي ابن‌سينا در منطق است. بحث دلالت كه خيلي مشهور است و مرحوم آخوند خراساني در ابتداي كفايه‌الاصول به ديدگاه محقق طوسي و ابن‌سينا راجع به دلالت اشاره مي‌كند. در كلام نيز چنين است، مثلا بحث جدل‌هاي كلامي، به بحث جدل ابن‌سينا باز مي‌گردد كه آن را در منطق صورت‌بندي كرده و سپس از منطق جدا و وارد كلام شد و در كلام كتاب‌هاي متعددي مثل كتاب معروف الكافيه في الجدل از امام الحرمين جويني نگاشته شده است. همه ما سهروردي را مي‌شناسيم. بحث به اصول و كلام خلاصه نمي‌شود و حتي مي‌توان به ساير مباحث نيز توجه كرد. به نظر من روح كار سهروردي كه در اوايل حكمت الاشراق از آن صحبت مي‌كند، متكي بر ابن‌سيناست. آنجا سهروردي مي‌گويد آنچه متاله با كشف و شهود دريافته، بايد بتوان در قالب استدلال منطقي عرضه كرد و اگر نتواند چنين كند، سخنش قابل اتكا نيست. اين روش از مباحث ابن‌سينا در اواخر اشارات آمده است كه مي‌گويد يك صورت‌بندي معقول قابل بيان نياز داريد و اگر چنين نكنيد، نمي‌فهميم راجع به چه چيز صحبت مي‌كنيد. اينجاست كه مي‌توان نه فقط از تاثير ابن‌سينا بر سهروردي كه از اثرگذاري او بر چهره‌هايي چون ابن عربي و قونوي و قيصري و ... ياد كرد كه مطالب‌شان را با استدلال‌ها يا تعابير فلسفي بيان مي‌كنند. اصولا عرفان استدلالي يا كشف و شهود فلسفه اشراقي، هم از حيث مفاهيم و هم از نظر روش، متاثر از ابن‌سيناست. در علم زبان‌شناسي و نحو نيز تاثير ابن‌سينا مشهود است. مخالفت با ابن‌سينا سبب شد كه بسياري نظام‌هاي نحوي ايجاد شوند كه خود واكنشي به تفكر و منطق ابن‌سينا هستند. يعني كساني مثل ابن تيميه در كتاب ردي بر منطقيين، كوشيدند مخالفت‌شان با ابن‌سينا را به شكلي تعبير كنند كه نهايتا مكتب نحوي جديدي شكل گرفته است. در همين زمينه مي‌توان به كتاب الأقتراح في علم الأصول النحو اثر عربي جلال‌الدين عبدالرحمن سيوطي اشاره كرد كه بازگشتي دوباره به دعواي قديمي منطق و نحو است و سيوطي اينجا جانب نحو را مي‌گيرد. در نتيجه ابن‌سينا در مباحث علوم ديگر در اين حوزه تمدني مثل فلسفه، كلام، منطق، عرفان، نحو و..، نقش مركزي دارد. يعني افراد نسبت به او تعيين موضع مي‌كنند.
مركز سنت فكري ما
بنابراين اگر در حوزه فلسفه اسلامي هم مي‌انديشيم، چنين نيست كه ابن‌سينا فيلسوفي مشايي است يا آن را تكامل بخشيده يا براي كار باستان‌شناسي به او رجوع مي‌كنيم يا ... بلكه اهميت ابن‌سينا در اين است كه او چنان تحولي هم در فلسفه و هم در علوم وابسته ايجاد كرده كه آرايش مستقيم يا غيرمستقيم در اين علوم دخالت دارد. همچنين نوشته‌هاي غيرفلسفي ابن‌سينا اهميت زيادي دارد، زيرا ما را با شاخه‌هاي جديد علوم انساني مربوط مي‌كند. ما در وضعيت جديدي هستيم كه در آن علوم انساني و جهان تغيير كرده است. مي‌توان اسم اين وضعيت جديد را مدرنيسم يا پست‌مدرنيسم و ... خواند. پيشينيان ما مثل ابن‌سينا و ملاصدرا در اين وضعيت جديد يا نو نبودند. اين جهان جديد است و ما گويي از اين جهان جديد بيرون افتاده‌ايم. بايد بتوانيم با اين جهان جديد نسبتي برقرار كنيم. به تعبير ارشميدس اهرمي مي‌خواهيم كه بتوانيم اين جهان را تكان بدهيم و جابه‌جا و نسبتي موثر و فعال با آن برقرار كنيم. اين اهرم يا ميله چيزي جز عقلانيت نيست. حرف‌هاي ديگر ما را به بيراهه مي‌برد. جايي كه بايد بايستيم و تكيه‌گاه ما سنت ماست، اما مركز اين سنت كه به آن شكل داده و همزمان به جهان جديد و عقلانيت مربوط است، ابن‌سيناست. ابن‌سينا جايي است كه هم مي‌توانيم نسب‌مان را به آن بازگردانيم و هم مي‌توانيم با آن به جهان جديد وصل شويم و ابزارهايي به ما مي‌دهد كه با آن مي‌توانيم هم دريابيم چطور شكل گرفته‌ايم و هم جهان جديد را متاثر سازيم. ابن‌سينا مركز سنت فكري ما براي آن است كه با فلسفه و فكر جديد به شكل فعالي در ارتباط باشيم و اثر بگذاريم.
كانت مي‌گويد كه هيوم من را از خواب جزمي بيدار كرد و مي‌خواهد مشكلات معرفت شناختي دكارت و لايب‌نيتس را حل كند، يعني اين سوال كه شناخت و معرفت چگونه امكان‌پذير مي‌شود. او براي حل اين مشكل از دستگاهي فكري شامل مفاهيمي چون خود استعلايي و مقولات استعلايي و خود روان‌شناختي و ... استفاده مي‌كند و توضيح مي‌دهد كه ما چگونه در فهم جهان مشاركت مي‌كنيم.
يان اريتسن (Jan Aertsen) مورخ فلسفه فقيد دانشگاه آمستردام در كتاب «فلسفه قرون وسطي به مثابه تفكر استعلايي» (2012) استدلال مي‌كند كه بن و اساس تفكر استعلايي كانت، در فلسفه قرون وسطاست و اين تفكر كه انديشه كانت كاملا از فلسفه قرون وسطي منعزل است، داوري غلطي است. حتي تفكر استعلايي از فلسفه قرون وسطاي متاخر مي‌آيد.