زهره حسين‌زادگان |ايدئاليسم آلماني نقطه اوج فلسفه غربي در اواخر قرن هجدهم و قرن نوزدهم ميلادي است؛ دوراني كه با ظهور متفكران بزرگي چون كانت، فيشته، شلينگ و هگل، انديشه فلسفي اروپايي، ايده‌هايي ژرف و بنيان‌افكن، هم به معناي بنيادشكن و هم به معناي بنيادگذار، مطرح كرد. فهم فرهنگ و تمدن غربي بدون شناخت اين برهه اساسي از تاريخ انديشه بشري امكان‌ناپذير است. كتاب درآمدي بر فهم ايدئاليسم آلماني نوشته ويل دادلي به مكتب ايدئاليسم آلماني مي‌پردازد. سيد مسعود آذرفام اين كتاب را ترجمه و نشر ققنوس آن را منتشر كرده است. با مترجم اين كتاب گفت‌وگو كرديم. كتاب درآمدي بر فهم ايدئاليسم آلماني به دور دوم داوري كتاب سال جوانان 1400 راه يافته است.
نويسنده از هيوم آغاز مي‌كند و نظريه او را بيان مي‌كند و شرح مي‌دهد كه كانت ديدگاه دوگانه‌اي دارد. از يك جهت هيوم را مي‌استايد كه او را از خواب جزم‌انديشي بيدار مي‌كند و از يك جهت ديگر نگاه انتقادي كانت نسبت به هيوم پايه مكتب ايدئاليسم آلماني مي‌شود. هيوم چه مي‌گويد كه كانت در حوزه انتقاد به اين نظريه مكتبي را در اوايل قرن نوزدهم پايه‌گذاري مي‌كند؟
قبل از اينكه نظر و آراي فلسفي هيوم را بررسي كنيم، بايد اشاره كنيم كه اهميت او در تاريخ فلسفه غرب كم‌نظير است. با اينكه ممكن است افرادي با او زاويه داشته باشند، چون به نظر مي‌رسد مي‌خواهد تيشه به ريشه فلسفه بزند، اما او آرايش بسيار بديع و در عين حال جدي است. اساس معرفت‌شناسي هيوم اين است كه همسو با نحله تجربه‌گرايان، باور دارد كه هيچ امر پيشيني وجود ندارد. همه آن چيزي كه در ذهن ما وجود دارد برگرفته از تجربه حسي است. هيچ چيزي فراتر از تجربه حسي و انطباعاتي كه برآمده از تجربه حسي هستند وجود ندارد كه به يافته‌هاي حسي ما دوام و انسجام ببخشد. اين امر چند مساله بنيادين ايجاد مي‌كند كه يكي از آنها مساه استقرا است. انتقادات هيوم بر مساله استقرا، بنيان علم تجربي را متزلزل مي‌كند. نقد ديگر او بر بحث عليت است. هيوم معتقد است كه رابطه بين علت و معلول يك رابطه كلي و ضروري نيست، بلكه يك اقتران و به بيان ديگر يك وضع روانشناختي است. بدين معني كه يك رابطه منطقي و هستي‌شناختي بين علت و معلول وجود ندارد. اين نقد در حوزه معرفت‌شناسي است. از سوي ديگر او نقدهاي مهمي در حوزه تئولوژي و همچنين بنيادهاي فلسفه سياسي كلاسيك هم وارد مي‌كند. همين امر موجب شده كه فيلسوفان تزلزلي در جهان فلسفي احساس كنند و كانت هم سردمدار و وارث چنين احساسي است. كانت همان‌طوركه شما هم در ابتدا فرموديد عقل‌گرايان را نقد مي‌كند؛ يعني آنها كه قائل به فطريات هستند. كانت اين را جزم‌گرايي مي‌داند. از سوي ديگر او هيوم را هم نقد مي‌كند. كانت مي‌گويد كه اگر بنيادي استعلايي و فراحسي وجود نداشته باشد، چيزي وجود نخواهد داشت كه ادراكات حسي ما را قوام و انتظام ببخشد. در اين صورت ادراكات ما صرفا يك‌سري داده‌هاي خام خواهند بود كه به توليد علم و شناخت نمي‌انجامند. جريان ايدئاليسم از همين انقلاب كوپرنيكي كانت آغاز مي‌شود. هيوم كانت را از خواب جزمي بيدار مي‌كند و كانت متوجه مي‌شود آن چيزهايي كه سنت عقل‌گرايانه لايب‌نيتسي- اسپينوزايي- دكارتي مي‌گويند چندان نمي‌شود رويش اتكا كرد و نمي‌تواند مبناي علم باشد.
در فصل مربوط به كانت در كمتر از 50 صفحه تمام دستگاه نقدانه كانتي به صورت موجز توضيح داده شده است. آيا چنين برخوردي با كانت ممكن است و منجر به بدفهمي نمي‌گردد؟
به گمان من در تفسير هرگونه متني با يك شكاف هرمنوتيكي مواجهيم. يعني هر چقدر هم كه كانت را بخوانيم، نزديك شدن ما به كانت نزديك شدن به حد امكان است. ما نمي‌توانيم كانت تاريخي كه دارد نقد عقد محض را مي‌نويسد به لحاظ تاريخي عينا بازسازي كنيم. كانت خودش مفهوم ايدئال تنظيمي را مطرح مي‌كند، بدين معني كه ما مي‌توانيم صرفا به ايدئال نزديك شويم اما اين به آن معنا نيست كه ما مي‌توانيم مثلا كانت تاريخي را فراچنگ آوريم. ما مي‌توانيم با شرح‌هاي گوناگون بيشتر و بيشتر به كانت نزديك شويم و امكاناتي را در او بگشاييم كه شايد مد نظر كانت هم نبوده باشد. يعني ما چنين تفسيري را هم مي‌توانيم ارايه بدهيم. مبحثي كه من در ذهن دارم اين است كه چگونه مي‌توان كانت يا كل ايدئاليسم آلماني را براي امروز تفسير كرد. به بيان ديگر، علاوه بر اينكه با تاليف و ترجمه شرح‌هايي بر آثار كانت و هگل يك كار آكادميك و دانشگاهي مي‌كنيم، چگونه مي‌توانيم از اين متون براي فهم وضع امروزمان استفاده كنيم. پس به گمان من در دو سطح مي‌توان از تفسير يك متن فلسفي سخن گفت. به نظر مي‌رسد كه كتاب ويل دادلي ادعاي خيلي بزرگ ندارد كه بخواهد شرحي كلي از تمام آراي فيلسوفان ايدئاليست بدهد. كتاب او مي‌تواند مورد استفاده مبتديان و دانشجويان باشد. بحث كلي او از نخستين آنات ايدئاليسم آلماني آغاز مي‌شود و تا مراحل تكميل‌يافته و پيشرفته‌اش پيش مي‌رود. البته با منطقي كه شايد خيلي از كساني كه در سنت‌هاي ديگر هستند، نپذيرند. چون دادلي تا اندازه‌اي تحت‌تاثير رويكردهاي تحليلي هست و ممكن است روش او قرابت چنداني با بعضي رويكردهاي تفسيري ايدئاليسم آلماني نداشته باشد. اما او كليت منسجمي را طرح مي‌كند تا ذهن كسي كه مي‌خواهد تازه وارد سپهر فلسفه آلماني شود را آماده كند؛ كليات را به او مي‌گويد و بعد خواننده مي‌تواند به سراغ متون اصلي برود.
لطفا ايده اصلي نظام انتقادي كانت را به صورت خلاصه بيان بفرماييد.
براي چنين كاري مي‌توانيم از انقلاب كوپرنيكي كانت آغاز كنيم. در طول تاريخ، چه در تاريخ فلسفه و چه در فهم عرفي، افراد، هستي را چنان ديده‌اند كه گويي چيزهايي كه در جهان خارج موجودند وجود مستقلي دارند. اين يك سنت درازآهنگ است كه تا زمان انقلاب كوپرنيكي كانت وجود داشته است. البته پيش از كانت نيز فيلسوفاني چون لاك بوده‌اند كه چنين نظرگاهي را نقد كرده‌اند. كانت همچون كوپرنيك كه در تقابل با يك سنت هزاران‌ساله باور داشت كه نه زمين كه خورشيد مركز عالم است و كيهان‌شناسي را از اساس منقلب كرد، مي‌گويد پديدارهاي خارجي وجود مستقل ندارند، بلكه اصل دريافت ذهن از آنهاست. يعني آن چيزي كه من مي‌بينم، مثلا اين كتاب و تمام كيفيات آن برآمده از گذر ادراكات خارجي از فيلتر ذهن من است. چنين تفسيري يك انقلاب معرفت‌شناختي را ايجاد مي‌كند. قبل از كانت فيلسوفان باور داشتند كه پديدارهايي كه در جهان وجود دارند مستقل از ذهن انسانند. اما در نظام كانت ذهن و سوژه شناسا مركزيت پيدا مي‌كند و تمام پديدارها حول آن سوژه شناسايي و ذهن انسان مي‌گردد. به بيان ديگر، اگر من چيزي را به گونه خاصي ادراك مي‌كنم، اين به اين خاطر است كه آن چيز از فيلتر ذهن من رد شده است. فيلتر مقولات ذهن من موجب مي‌شود كه من يك چيزي را چنين و چنان ادراك كنم. البته ادراك ما انسان‌ها همواره كمابيش يكسان است، چراكه مقولات ذهني انسان‌ها يكسان هستند. بعدها هگل مي‌گويد كه مقولات ذهني هم اموري نه لازمان و لامكان بلكه اموري تاريخي هستند و ممكن است از سنتي به سنت ديگر و از قومي به قوم ديگر فرق كنند.
كانت سه سوال اصلي مطرح مي‌كند. اول چه مي‌توانم بدانم و دوم چه بايد بكنم كه هر دو در حوزه‌هاي عقل نظري و عقل عملي قرار مي‌گيرد؛ اما سوال سومي هم هست كه فكر مي‌كنم خيلي مهم است، به چه مي‌توانم اميد و آرزو داشته باشم. اين از نظر فلسفي براي ما چه معنايي دارد؟ چون در عقل نظري و عملي به آن دو تا پاسخ مي‌دهد. اما مبدا و منظور در طرح سوم براي من واضح نبود.
پرسش سومي كه كانت مطرح مي‌كند مبني بر اينكه به چه چيز مي‌توانم اميد داشته باشم، به نوعي هم به حوزه الهيات مربوط مي‌شود و هم به حوزه زيبايي‌شناسي. اينكه من چه معنايي را مي‌توانم در جهان بسازم و به چه چيزي مي‌توانم اميد ببندم. كانت در عقل نظري‌اش راه دين و راه آگاهي پيدا كردن نظري از وجود خدا را نقد مي‌كند. يعني مي‌گويد وجود خدا جزو قضاياي جدل‌الطرفين است. جزو آنتي‌نومي‌ها هست. همان‌طوركه كسي مي‌تواند به سود وجود خدا استدلال كند، يك كس ديگري هم مي‌تواند به سود عدم وجود خدا استدلال كند، چراكه اين امور در قلمرو شناخت انسان جاي ندارند. به خاطر همين كانت مي‌آيد به عنوان جبران مافات نقد متافيزيك يك‌سري مباحث را مطرح مي‌كند. مثلا او در حوزه زيبايي‌شناسي با طرح مفهوم ذوق يك انقلاب مي‌كند. بدين معني كه ملاك زيبايي را از امر ابژكتيو بيرون و به ذهن ناظر برمي‌گرداند. پس از نقدهاي كانت، طبيعي است كه جهان از معنا تهي شود. چرا كه تفسير كانت از هستي تفسيري تا اندازه‌اي دئيستي است. پس مساله كانت اين است كه در جهاني كه از تمام امور معنابخش سنتي تهي شده است، چه چيزي مي‌تواند معنابخش زندگي انسان بشود؟ در اينجا زيبايي‌شناسي جاي خودش را باز مي‌كند. هنر و غايت مندرج در آن مي‌تواند به زندگي معنا ببخشد و آن را هدفمند سازد. البته كانت مي‌خواهد زيبايي‌شناسي را هم عقلاني كند. نهايتا مساله كانت اين است كه چه چيزي مي‌تواند انسان را از مطلق‌العناني سرد واقعيت نجات بدهد.
اينكه كانت در نقد عقل نظري اثبات وجود خدا را ناممكن معرفي مي‌كند منجر به حمله دينداران عليه او نمي‌شود؟
كانت به دو شكل براهين وجود خدا را نقد مي‌كند. يكي به صورت جزيي، مثلا نقد برهان عليت يا برهان وجوب و امكان و ديگري به صورت كلي. از آنجا كه كانت معتقد است خدا يك امر اصطلاحا فرامقوله‌اي و فرامكاني و فرازماني است و البته الوهيت خدا چنين اقتضا مي‌كند، پس در اين صورت نمي‌شود براساس مقولاتي كه با مكان و زمان كار مي‌كنند از خدا و از وجود آن دفاع كرد. در نتيجه براهين اثبات وجود خدا در فلسفه كانت كان لم يكن مي‌شود. اين به آن معنا است كه عقل نظري از اثبات وجود و اوصاف خدا ناتوان است اما اين به اين معنا نيست كه كانت از اثبات وجود خدا دست مي‌كشد. كانت مي‌آيد كوشش‌اش براي اثبات وجود خدا را به حوزه عقل عملي معطوف مي‌كند. به اين شكل كه از مسير براهين اخلاقي خدا را اثبات مي‌كند. كانت خيلي انسان متدين و اخلاق‌مداري است. اصول عقلاني دين برايش مهم است؛ اما نكته‌اي كه به ذهن من مي‌رسد كه شايد سودمند باشد، ديندار بودن كانت به عنوان يك فيلسوف و ديندار بودن يك متاله كه تشرعش معناي خاصي دارد متفاوت است. كانت مي‌خواهد مباني و مبادي دين را عقلاني كند. يعني دين را پيرو عقل كند، نه عقل را پيرو دين. وقتي مي‌گويم ما بايد از ايدئاليسم آلماني ياد بگيريم از اين روست كه ما هم بايد دين را عقلاني كنيم.
در ايدئاليسم آلماني يكي از مهم‌ترين فيلسوفان فيشته است كه كتاب بنياد حق طبيعي‌اش را دكتر مسعود حسيني ترجمه كردند. به نظر مي‌رسد او در عين پيروي از كانت منتقد نظام او نيز هست لطفا شيوه نگاه به اين مساله را از منظر دادلي قدري شرح دهيد.
من مي‌خواهم از نگاه كانت به سمت فيشته حركت كنم. توجه كنيم كه فيشته به لحاظ سياسي هم در موقعيت خاصي مي‌نويسد كه مباحثي مثل آزادي برايش خيلي مهم است. بحثي كه فيشته در ادامه كانت مطرح مي‌كند، رابطه بين سوژه و ابژه است. كانت قائل به دو نوع وجود بود: وجود في‌نفسه يا آن چيزي كه في‌نفسه در جهان وجود دارد و وجود به قول علماي اسلامي لدي اذهاننا، يعني آن چيزي كه در ذهن ماست. كانت مي‌گفت كه ذهن ما فقط به پديده‌ها دسترسي دارد و به وجود في‌نفسه دسترسي ندارد. آن چيزي كه در جهان في‌نفسه وجود دارد را نمي‌توانيم بشناسيم. كانت شكافي بين جهان واقع و جهان ذهني ما ايجاد مي‌كند كه به تعبير او شكافي گذرناپذير است. فيشته براساس تفاسير بعد از كانت، وجود في‌نفسه را كلا منكر مي‌شود. فيشته معتقد است كه هرآنچه ما مي‌بينيم، اساسا سوبژكتيو است. بحث سياسي كه فيشته مي‌گويد اين است كه اگر وجودهاي في‌نفسه ذهن ما را متعين كنند، ما ديگر آزاد نيستيم. از سوي ديگر فيشته منتقد اسپينوزا هم هست. اسپينوزا معتقد بود كه ما اساسا يك جهان وحدت وجودي داريم. خداوند همان طبيعت است. يعني آنچه كه ما از طبيعت استنباط مي‌كنيم همان خداست. اين پاسخي بود كه اسپينوزا به بحران دينداري در عصر مدرن مي‌داد. اينكه طبيعت با خدا برابر است. از سوي ديگر اسپينوزا معتقد بود كه هر آنچه روي مي‌دهد به ضرورت است. اگر ما بپذيريم در جهان عليتي وجود دارد، به ناچار بايد ضرورت هستي‌شناختي را بپذيريم. فيشته دستش را روي اين نكته مي‌گذارد. او نقد بنياديني به اين ديدگاه وارد مي‌كند كه البته به نظر مي‌رسد چندان هم موفق نيست. او كليت آنچه كه وجود دارد را حواله مي‌دهد به درون خودآگاهي. يعني كليت آنچه موجود هست درون خودآگاهي من موجود است. چراكه او مي‌خواهد آزادي را حفظ و ضرورت را نفي كند. شما وقتي ضرورت اسپينوزايي را بپذيريد، به معناي ضرورت سفت و سختي كه هر چيزي تعين‌گري دارد، ديگر انقلاب، اصلاح يا تغيير سياسي محلي از اعراب ندارند. به همين خاطر فيشته اين ايده‌هاي سياسي را در داخل متافيزيك خودش قرار مي‌دهد و مي‌خواهد راه را براي آزادي باز كند. راهي كه فيشته باز مي‌كند اين است كه پديده‌ها را درون خودآگاهي بگنجاند و حدود اين خودآگاهي را هم آنقدر باز مي‌كند كه ديگر چيزي بيرونش نماند كه آن را متعين كند. هرآنچه متعين مي‌كند خود اِگو و خود فرد است.
به ترتيب پس از فيشته نويسنده به شلينگ مي‌رسد، فيلسوفي كه آثار او كمتر به فارسي ترجمه شده‌اند و منابع كمي براي مطالعه فلسفه او به زبان فارسي موجود است. لطفا درباره نحوه تاثير و اهميت شلينگ در اين تفسير توضيح دهيد.
برخي مفسرين مي‌گويند هگل يك‌جاست و رمانتيسم آلماني هم جاي ديگري است و اينها دو نحله متفاوت هستند. اما بايد در نظر داشته باشيم كه هگل و شلينگ كه پيش از هگل به شكوفايي مي‌رسد، در امتداد سنت رمانتيسم آلماني قرار مي‌گيرند. از اين رو خود رمانتيسم نيز ارتباط تنگاتنگي با ايدئاليسم آلماني پيدا مي‌كند. اما براي اينكه بفهميم شلينگ مي‌خواهد چه بگويد بايد از ايده‌هايي كه در رمانتيسم آلماني مطرح مي‌شود اطلاع داشته باشيم. در دوران مدرن انشقاق‌هاي بنياديني ايجاد مي‌شود. اين انشقاق مشخص هم بين عقل و احساس است. مثلا انديشمندان روشنگري احساسات و عواطف را ناديده مي‌گيرند و مي‌گويند كه سعادت در گرو پيروي از صرف عقل است. از سوي ديگر اقتضائات دولت مدرن در حوزه سياسي اين شقاق را در جامعه هم ايجاد مي‌كند. انجمن‌هايي كه در نظام سياسي قرون وسطايي وجود داشتند در سايه مدرنيته از بين مي‌روند و فرد مدرن خودش را بلاواسطه در مقابل دولت مي‌بيند. هيچ امر و نهاد واسطي نيست كه او را از دولت صيانت بكند. وانگهي مدرنيته بحران بي‌معنايي را هم با خود به همراه دارد. البته من قائل به چنين تفسيري نيستم و به نظرم اين يك احساس نوستالژيك است كه در جنبش رمانتيك به سردمداري روسو هم وجود داشت و به نظر مي‌رسد يكي از ريشه‌هاي اساسي ايدئاليسم آلماني، روسو است، روسويي كه مي‌گويد راه سعادت انسان بازگشت به ايدئال وحشي نجيب است. انساني كه روي سايه هيچ تمدني را نديده است. به ويژه در تعبير آلماني رمانتيسم اين دغدغه‌ها وجود داشتند. رمانتيك‌ها انتقاداتي بر معناي ليبراليستي آزادي هم داشتند. شلينگ در چنين شرايطي به تفكر مي‌پرداخت و با طبيعت‌گرايي اسپينوزايي همدل بود. همان ايده طبيعت با خدا برابر است را مي‌پذيرد. بعدها شلينگ تحت‌الشعاع هگل قرار مي‌گيرد. به جز يك دوره كوتاه در اواخر زندگي شلينگ كه در آن دوره درسگفتارهايي را برگزار مي‌كرد كه ماركس و كي‌ير‌كگارد در آنها شركت مي‌كردند، در مابقي‌اش شلينگ تحت‌الشعاع هگل قرار گرفته بود. البته شلينگ به لحاظ شخصيتي هم شخصيت دوست‌داشتني‌اي است. ممكن است كه تفاسير راديكالي از او به دست داده باشند، ولي به نظر مي‌رسد كه به دليل تعلق خاطرش به حقيقت نمي‌ترسد كه از نظام فلسفي خودش دست بكشد و يك نظام فلسفي بديل را انتخاب كند. شلينگ بر امر مطلق تاكيد مي‌كند كه همه‌چيز را دربر مي‌گيرد. اما همان‌طوركه هگل نيز بعدها اشاره مي‌كند، كليتي به مطلق مي‌بخشد كه ديگر مجالي به جزييت نمي‌دهد. ولي با اين وصف يكي از جاده صاف‌كن‌هاي فلسفه هگل، شلينگ بوده كه نمي‌شود گذر از كانت به هگل را بدون توجه به شلينگ و خوانش آثار او توضيح داد.
آيا ايدئاليسم آلماني با هگل به پايان خود مي‌رسد؟
من كاري درباره بيزر ترجمه كرده‌ام به نام پس از هگلاثر بيزر. آنجا استدلال مي‌كند كه ايدئاليسم آلماني با هگل به پايان نمي‌رسد بلكه چهره‌هايي وجود دارند كه نه تنها در جهان فارسي‌زبان بلكه حتي در جهان انگليسي‌زبان هم ناشناخته‌اند و اينها ادامه‌دهنده ايدئاليسم آلماني هستند، يعني براساس مفسراني مثل بيزر ايدئاليسم پس از هگل گشوده است. اما درست يا غلط معمولا اين‌چنين است كه هگل را آخرين چهره مطرح در جنبش ايدئاليسم مي‌دانند و يك بازه نيم‌قرني را تصور مي‌كنند كه با كانت آغاز و با هگل تمام مي‌شود. ولي باتوجه به آثاري كه اخيرا ويراستاري و چاپ شده‌اند مي‌شود گفت كه اين تفسير چندان هم دقيق نيست.
دادلي از منظرگاه معيني به هگل و ديدگاه فلسفي‌اش نگاه كرده است. لطفا درباره مختصات اين تفسير مشخص و تاثير آن بر نوع نگاه به متافيزيك هگل توضيحاتي بفرماييد.
به نكته خيلي مهمي اشاره فرموديد و آن هم اين است كه چند ديدگاه به متافيزيك هگل وجود دارد. از آنجا كه هگل از خدا و مطلق صحبت مي‌كند، برخي بر اين باور هستند كه او ادامه سنت متافيزيكي غرب است. متافيزيكي كه نسبتي با الهيات هم مي‌تواند داشته باشد. برخي ديگر اين رويكرد را نقد مي‌كنند كه مگر هگل كانت را نخوانده بود و مگر كانت نگفته بود كه متافيزيك ممكن نيست، پس چرا هگل دوباره به متافيزيك برگشته است. پس رويكرد تفسيري دوم اين است كه هگل اساسا يك فيلسوف پساكانتي است و به تمام اقتضائات فلسفه كانت هم معتقد و ملتزم است. اين به آن معناست كه وقتي هگل از مطلق صحبت مي‌كند اين مطلق در مقام مطلق متافيزيكي نيست. ديدگاه دادلي ملهم از يك خوانش نئوكانتي از هگل است. البته خيلي از مفسران، به ويژه مفسران آلماني هگل، شرح امثال دادلي را نمي‌پذيرند و در عوض بر آنند كه هگل فيلسوفي متافيزيكي بوده است.
مولف در تقديم‌نامه كتاب جمله‌اي آورده است مبني بر اينكه همسرش از او درباره دليل اهميت ايدئاليسم آلماني پرسش كرده است. واقعا چنين اهميتي قابل تبيين است؟
به نظرم مي‌رسد كه ما دچار يك بدفهمي از غرب هستيم. اگر فرض را بر اين بگذاريم كه ايدئاليسم خودآگاه شدن مدرنيته است، مثل هابرماس كه مي‌گويد نكته خودآگاه شدن مدرنيته هگل است و در هگل است كه مدرنيته از امكانات و محدوديت‌هاي خودش آگاهي حاصل مي‌كند، مي‌توانيم به اين نقطه برگرديم و ببينيم غرب چيست. غرب تكنولوژي ظاهري نيست. كليت اين تمدن برآمده از نوعي متافيزيك است كه نقطه اوج اين تمدن در آلمان است. يعني مدرنيته‌اي كه به تعبير مرسوم از قرن 15 آغاز مي‌شود، اولش از امكانات و محدوديت‌هاي خودش شناختي ندارد. مثلا در انقلاب فرانسه آگاهي‌اي از اقتضائات انقلاب وجود ندارد، ولي وقتي هگل در آلمان مي‌نشيند و آزادي‌اي كه سردمداران انقلاب از آن صحبت مي‌كنند را نقد مي‌كند اينجا مدرنيته از خودش آگاه مي‌شود. مي‌فهمد امكاناتش و محدوديت‌هايش چيست.
به عنوان آخرين سوال: آيا عجيب نيست كه به‌رغم فضاي فكري به ظاهر مناسب‌تر آلمان، انقلاب كبير در فرانسه اتفاق افتاد؟
اخيرا كتابي از فردريك بيزر در دست ترجمه دارم با عنوان انقلاب، روشنگري و رمانتيسم. دقيقا در فصل اولش بحث بر سر اين است كه دليل ارتجاع سياسي در آلمان چه بود. چرا در آلمان خبري از آرمان‌هاي سياسي روشنگري كه در انگلستان و فرانسه تجلي مي‌يافتند، نبود. پاسخ اين است كه آزادي سياسي در آلمان با آن آزادي سياسي كه در انگليس و آلمان وجود داشت چندان سنخيتي نداشت. فضاي سياسي آلمان بسته‌تر بود. بحثي است كه مي‌شود درباره رواقيون هم مطرح كرد. وقتي شما نتوانيد كنش را در جامعه داشته باشيد، به درون خودتان مي‌رويد و كنش سياسي را از مدخل انديشيدن انجام مي‌دهيد. اين را در دوره يوناني و رومي هم مي‌بينيد. يك سپهر عمومي وجود دارد كه مي‌شود درون آن كنش سياسي كرد. بعد از زوال دولت‌شهرهاي يوناني ما با يك فضاي بسته‌اي مواجه مي‌شويم. اما تفكر فلسفي از بين نمي‌رود. تفكر فلسفي از سپهر عمومي به سپهر خصوصي رانده مي‌شود. در آلمان هم با چنين فضايي مواجه هستيم. كنش بيروني و كنش اجتماعي مدرنيته را فرانسوي‌ها انجام مي‌دادند اما چون در آلمان مجالش نبوده نظرورزي فلسفي‌اش را آلماني‌ها مي‌كردند و با اين نظرورزي ابراز وجود مي‌كردند. در ادامه چيزي كه قبلا گفتم من اصرار دارم به وضع موجود خودمان برگرديم. ما غرب را نقد مي‌كنيم. در حالي كه نقدهايي كه اصحاب ايدئولوژي ما از غرب مي‌كنند به هيچ‌وجه به پاي نقدهايي كه خود غربي‌ها از خودشان مي‌كنند، نمي‌رسد. فاصله اين نقدها به قول نيچه بين صفر تا يك است كه همانا بي‌نهايت است. يعني اگر شما منتقد تمدن غرب باشيد كه نخواهيد اين ايدئال‌ها را در جامعه خودتان داشته باشيد، بايد غرب را بفهميد و به نقدهايي كه خود غربي‌ها از خودشان كردند آگاهي داشته باشيد. علت اينكه غربي‌ها در جهان سروري مي‌كنند همين است كه اول خودشان را نقد مي‌كنند.
كانت همچون كوپرنيك كه در تقابل با يك سنت هزاران‌ساله باور داشت كه نه زمين كه خورشيد مركز عالم است و كيهان‌شناسي را از اساس منقلب كرد، مي‌گويد پديدارهاي خارجي وجود مستقل ندارند، بلكه اصل دريافت ذهن از آنهاست.
برخي مفسرين مي‌گويند هگل يك‌جاست و رمانتيسم آلماني هم جاي ديگري است و اينها دو نحله متفاوت هستند. اما بايد در نظر داشته باشيم كه هگل و شلينگ كه پيش از هگل به شكوفايي مي‌رسد، در امتداد سنت رمانتيسم آلماني قرار مي‌گيرند.