فيلسوفي براي متكلّم بودن

از آن زمان كه مالك بن انس (179-93 ه.ق) هرگونه سخن از اسما و صفات خداوند و علم و قدرت او را نوعي بدعت ناميد و از «يتكلِّمون فِي..» [سخن گفتن درباره ..] برحذر داشت، نزديك به دو قرن مي‌گذشت كه در صدر اسلام و در زمان پيامبر (ص)، ايشان ياراني را ديد كه «يتكلِّمون فِي القدر»؛ يعني درباره قدر صحبت مي‌كنند. در برابر آنان كساني بودند كه «سكت عنهُ»؛ يعني سكوت كردند. در هر حال بعد از درگذشت حضرت رسول(ص)، توفان حوادث و رخدادها چنان جهان اسلام را دربرگرفت كه گريزي از «سخن گفتن» نشد و به زعم برخي محقّقين، اسلام با «ديگري»‌هاي خود روبرو شد و خصم و رقيب به‌طور جدّي وارد ميدان شده بود و بدتر اينكه در بين خود مسلمانان تا خود زمان مالك كه از شاگردان امام صادق عليه‌السلام بود نيز چنان انشقاقي رخ داده بود كه تمام جريانات فكري و سياسي و تاريخي آن دوران و بعد از آن را به دو گروه عمده تقسيم مي‌كنند؛ سنّي و شيعي! 

فراگيري كلام خواجه
بنابراين كلام لاجرم آنقدر فراگير شد كه تا قرن هفتم در كشمكش با ديگري بود و خواجه نصير (653-597 ه.ق) آنگاه ظهور كرد كه ميراث فلسفي بسيار گرانقدري از فلاسفه ما همچون ابن‌سينا به دستش رسيده بود و تا توانست براي مصاديق فراوان «يتكلِّمون فِي» قرائن و استدلال جمع كرد تا نقل را تكميل كند. البته ميراث گرانسنگ شيخ مفيد (413-338/336 ه.ق) عقل‌گرا و يارانش همچون سيد مرتضي و شيخ طوسي نيز دست او را باز گذاشت تا بتواند كلام شيعي را به شكلي بسيار مبنايي جان ببخشد. با توجه به اينكه خواجه نصير در قرن هفتم گنجينه عظيمي از فلسفه و فقه و كلام از قرون پيشين به ارث برده بود، كلام او وامدار اين گنجينه پربار است و بنابراين بهتر است ابتدا بازگشتي به تاريخ كلام تا پيش از نصيرالدين داشته باشيم. 
1- موقعيت اوليه علم كلام در بين مسلمانان پيش از عصر خواجه نصير
همه‌چيز از آنجا شروع شد كه برخي از قدر پرسيدند؛ يعني از عقايد و اعتقادات اسلام پرسيدند و پيامبر اكرم آنها را نهي فرمود، به حكم اينكه: «فِطرت‌الله الّتي فطرالنّاس عليها»؛ يعني همه اينها كه خدايي هست و يگانه و صاحب قدرت و جلال هست از فطرت انسان برمي‌آيد (هدايت تكويني)، چنان‌كه بعدها مخالفين كلام نيز هرنوع سوال از عقيده را جدال با خدا ناميدند. بنابراين مسائل عقيدتي خط قرمز هرنوع بحث و مباحثه و مناظره و مجادله بود. اما چه باك كه در لحظات تلخ رحلت پيامبر (ص) كه ايشان به تشكيل جيش اُسامه (اُسامه پسر زيد بن حارثه) فرمان داد، عده‌اي از ياران مخالفت كردند و بنابراين پرسشي بزرگ دربرابر مسلمانان فتح باب شد؛ امكان اجتهاد در برابر نصّ؛ اگر كلام پيامبر وحي خداست آيا تخطي از آن جايز است؟! يا اصلا آيا تشكيل جيش اُسامه اجتهاد خود پيامبر بود يا وحي الهي؟! اين آغاز راهي بود كه مسلمانان در آن به تفرقه افتادند، زيرا هركسي طوري انديشيد و اختلاف افتاد و بعد از آن ماجراهاي پياپي از جمله جنگ با مانعين زكات و قتل عثمان و خلافت علي عليه‌السلام را شاهد شدند. اولين متكلم رسمي هم واصل بن عطا (131-80 ه.ق) بود كه از جمع حسن بصري (وفات: 110 ه.ق) جدا شد و با اعتزالش فرقه معتزله را پديد آورد. اما بايد توجه داشت كه متكلّمان اوليه همچون واصل، ابوالهذيل علّاف (226-135 ه.ق)، نظّام (حدود 220-160 ه.ق) و جاحظ (وفات: 256/255 ه.ق) پيش از شروع رسمي فلسفه اسلامي با فيلسوف كندي (وفات: حدود 260 ه.ق) به برخي مباحث فلسفي همچون هيولي، حركت و جوهر و عرض پرداخته بودند، ولي هرگز خود را فيلسوف نپنداشتند و به ‌تمامه متكلّم بودند اما اگر در عناوين و معادل‌هاي مختلفي كه در تاريخ اسلام براي علم كلام به‌ كار رفته نظر كنيم، فراز و فرود آن به‌خوبي كيفيت آن را نيز برجسته مي‌سازد، عناويني همچون الفقه‌الاكبر كه ابوحنيفه (وفات: 15 ه.ق) براي عقايد به‌كار برد، علم اصول‌الدين؛ منسوب به ابوالحسن اشعري (وفات: 324 ه.ق)، علم‌النظر والاستدلال؛ منسوب به قاضي عبدالجبار (وفات: 415 ه.ق)، علم‌العقايد كه غزالي (وفات: 505 ه.ق) به‌ كار برد و علم‌التوحيد و الصفات و علم‌التوحيد كه تفتازاني (وفات: 792 ه.ق) مورد استفاده قرار داد. اين اسامي متنوّع حاكي از اين است كه اولا در بين مسلمانان بحث عقايد و پرداختن بدان‌ها چقدر اهميت يافته بود و درثاني، بين طرفداران نقل و عقل و نيز تنزيه يا تفكيك يا تركيب آنها اختلافات جدّي مطرح بوده است. در هر حال وقتي به دوران نصيرالدين نزديك مي‌شويم، اين اختلافات همچنان برقرار است و به‌خصوص اختلاف شيعه و سنّي كه تابعي از سياست هم بود و اطراف قرن هفتم و هشتم تا بعد آن زماني بود كه شيعيان به‌طور جدّي به‌دنبال گسترش موقعيت سياسي و خروج از انزوا و بسط گسترده تفكر خويش بودند و تاريخي از انديشه‌ها و عقايد گوناگون را نيز پشت سر گذاشته بودند. البته شايد فرهنگ تقيه و مدارا با حاكمان جور كه كساني چون سيد مرتضي رواج دادند و باعث ورود شيعيان در دستگاه‌هاي حكومتي هم شده بود، در توسعه سياسي و اجتماعي شيعيان نيز بي‌تاثير نبود، چنان‌كه نصيرالدين طوسي در دستگاه حكومت مغول و قبل از آن در قلاع اسماعيليه نفوذ كرد و كار حكومت عباسي را يكسره ساخت. وي پس از آن منشأ خير و بركات فراواني براي شيعيان شد و كلام شيعي در شكل فلسفي و استدلالي به معناي واقعي كلمه توسط او استوار و پابرجا شد. 
2- نقش خواجه نصير در تاسيس كلام فلسفي شيعي در قرن  هفتم
البته چنان‌كه گفته شد، ورود به فلسفه براي مباحث كلامي، يا ورود فلسفه در مباحث كلامي صبغه‌اي طولاني از خود قرن دوم هجري دارد كه قطعا با تاريخ دقيق شروع نهضت ترجمه نيز قرابت دارد. اما گو اينكه بسياري از مفاهيم از قلب خود قرآن قابل استخراج بوده؛ چنانكه مثلا درباره نظّام معتزلي گفته شده كه بحث كمون را مطرح كرده و برايش استشهاد قرآني آورده بود، ولي سابقه اين بحث در تاريخ فلسفه به فيلسوف پيشاسقراطي آناكساگوراس بازمي‌گردد و طبق مستندات تاريخي، بعيد بوده نظّام با آراي وي آشنايي داشته باشد. در هر حال، مهم است بدانيم كه محاجّه و برهان‌آوري از همان آوان اسلام و با شروع تفكرات عقيدتي در بين خود مسلمانان رواج داشته هرچند اصول و نظام خاصي نداشته و بيشتر در مناظرات و مجادلات دو يا چند طرفه بروز مي‌يافته، ولي قطع يقين مستندسازي هر نوع ادعا ولو به نقل يا عقل مهم بوده است. لذا اتفاقي كه در عصر نصيرالدين و توسط وي مي‌افتد اين است كه او دوباره اين ميراث عظيم را بازسازي و احيا مي‌كند و بر وفق تشيع تكوين مي‌بخشد. او فلسفه را به شكلي جديد در كلام مورد استفاده قرار مي‌دهد و طبق مقدّمه شرحش بر اشارات ابن‌سينا، او صرفا شارح بوده و عقايد اختصاصي خودش را در جايي ديگر مطرح كرده است؛ يعني كتاب «تجريد الاعتقاد» كه اساس كلام شيعه است. بنابراين طبق نظر بسياري محقّقان معاصر، نصيرالدين بيشتر متكلّم است تا فيلسوف؛ آنهم متكلّم شيعي. اما او وامدار فلسفه اسلامي است و ادامه مسير او به صدرا و شاگردانش همچون فيض كاشاني و زنوزي و نوري و در عصر جديد علامه طباطبايي و مطهري انتقال يافت كه با توسعه كلام و فلسفه، بيشتر به نفع فلسفه اسلامي جهت گرفتند و كلام براي‌شان هدف نبود، همانطور كه فلسفه براي خواجه نصيرالدين هدف نبود. 

وضعيت كلام شيعه پس از خواجه نصير
از اين جهت ظهور صدرا بعد از خواجه جاي بسي خوشحالي دارد كه دست‌كم توامان توانست هم فلسفه را نجات دهد هم كلام را؛ زيرا كلام فلسفي شيعي خواجه نصير كه با شاگرد مبرّزش علّامه حلّي (726-648 ه.ق) تداوم يافت، مخالف سرسختي به ‌نام سيد بن طاووس (664-589 ه.ق) پيدا كرد كه فلسفي كردن كلام را امري زائد دانست و تفكرات حلّي نيز بعدا با مخالفت مهيبي به نام شهيد ثاني (966-911 ه.ق) مواجه شده بود كه نهايتا علّامه مجلسي (1110-1037 ه.ق) كه دايره عقل تنها را بسيار محدود و ملاك عمده را نقل معرفي كرد، راه اين دو را ادامه داد. پس بايد اذعان كرد كه آن ميراث عقلي فقهي و كلامي و سپس فلسفي كه از شيخ مفيد آغاز و با سيد مرتضي و شيخ طوسي ادامه يافته بود و در خواجه نصير با تاريخ فلسفه اسلامي نيز گفتماني شكل داده بود، مي‌رفت كه با فرهنگ فكري اخباريان و مجلسي به محاق برود، اما ظهور صدرا در حدود سه قرن بعد از خواجه نصير، باعث شد تا زحمات نصيرالدين بر باد نرود.
 براي تفهيم بهتر نقش فلسفي خواجه نصير در كلام، مي‌توان از مجموع اختصارات گفته‌شده پيشين، دو رويكرد را در باب كلام در نزد مسلمانان پيشنهاد داد: يكي اينكه خود قرآن و نقل براي تمام سوالات مسلمانان بسندگي دارد و سوال از عقايد بدعت يا جرم است و هرچه درخصوص عقايد لازم است در احاديث و روايات وارد آمده است. ديگر اينكه قرآن حاوي معاني بسياري است كه نياز به تاويل دارد و اين مغايرتي با خودبسندگي آن ندارد و لذا هر پرسشي به‌خصوص از جانب مخالفان نيازمند اين است كه نقل را مستدلّ و برهاني ارايه دهيم. در رويكرد اول، آموزه‌هاي ديني اسلام در سپهر تاريخي و جغرافيايي و معنوي خود اسلام ملاك و معيار هستند و لزومي به مطابقت با يا متابعت از غير آن نيست و هر نوع پرسشي ولو از جانب غير، بايد در اين سپهر بررسي و پاسخ داده شود تا مبادا پايه‌هاي شريعت سست و تضعيف شود. اين رويكرد مستلزم آن است كه با محور قرار دادن اسلام به ‌علاوه محتوا، قوانين و شريعت خاص آن به سراغ ديگران برويم كه فرع بر اين اصل هستند. بنابراين اين سوال مطرح مي‌شود كه آيا اين رويكرد از پس همه سوالات اعصار و دوران‌هاي گوناگون و انواع مختلف تفكرات و تنوّعات فكري قديم و جديد ديگر انسان‌ها و مكاتب برمي‌آيد يا نه؟! اما رويكرد دوم شامل نوعي اصالت دادن به غير در عين حفظ حرمت اسلام است و توجه به منازعات و مجادلات ديگر فرق و مكاتب به منزله تضعيف اسلام نيست، بلكه آن را تقويت خواهد كرد. ضمن اينكه طبق اين رويكرد كه باني اصلي‌اش اولآ مدرسه علمي امامان شيعه همچون امام محمد باقر و امام جعفرالصادق عليهما‌لسلام بوده و شيخ مفيد و پيروانش ادامه‌دهندگان آن بودند، عقل يك مبناي بنيادي در اسلام است و خود خداوند همواره به تعقّل دعوت كرده و لذا شيخ مفيد اجتهاد در برابر نصّ را پيشنهاد داد و دو منبع اجماع و عقل را در كنار قرآن و سنّت به عنوان منابع چهارگانه مسلمانان عرضه كرد. بايد بپذيريم كه كشمكش بين اين دو رويكرد تا به امروز ادامه داشته و قطعا در زمان خواجه نصير نيز مطرح بوده است. خواجه قطعا رويكرد دوم را پذيرفته و در تجريدالاعتقاد تلاش مي‌كند تا بنياني قوي از فلسفه براي كلام شيعي فراهم كند و تا زمان او فلسفه مشاء به قدر كافي مورد توجه بود، اگرچه توسط كساني مثل غزالي و شيخ اشراق به‌شدت مورد حمله قرار گرفته بود. خواجه نصير با هوشياري كامل، از مباني فلسفه مشاء در شرح اشارات ابن‌سينا تغذيه كرد تا بتواند در تجريد الاعتقاد كلام شيعي را استوار برسازد. پس فعلا از اينجا معلوم مي‌شود كه تفاوت عصر خواجه نصير در قرن هفتم با عصر شيخ مفيد كه مقارن با آغاز دوران غيبت كبري است، مرهون نضج و تداوم فلسفه اسلامي بوده است. چه‌ اينكه مفيد و مكتب كلامي بغداد از عقل بهره وافي بردند اما به فلسفه نپرداخته بودند، اگرچه تا عصر مفيد، بسياري آثار فلسفي يوناني به عربي ترجمه شده بودند، ولي خواجه نصير به خاطر پيشينه تاريخي ماقبل خود كه فلسفه اسلامي را دربرداشت كه با كندي تاسيس شد و با ابن‌سينا به صورت يك مكتب مشخص و اصيل درآمد، توانست از منابع بيشتري تغذيه كند و لذا فلسفه در آن زمان بهترين ابزار براي او بود تا به كلام شيعي اعتبار رسمي ببخشد و پشتيباني قوي برايش فراهم نمايد. آري! فلسفه پشتيباني قوي بود و نصيرالدين از آن براي تحكيم كلام شيعي استفاده كرد و به يكي از شاخص‌ترين چهره‌هاي كلام شيعي تبديل شد كه هرچند عنوان و نام شاگردش علّامه حلّي در اين حوزه بسيار درخشنده‌تر است، شايد چون نصيرالدين پيش‌تر يك فيلسوف و دانشمند نيز معرفي شده، اما به باور بسياري محقّقين، خواجه بيشتر متكلّم است تا فيلسوف و فلسفه را در خدمت علم كلام قرار داده است. اگرچه آراي فلسفي كه او بيشتر شرح آراي ابن‌سينا است، چنان قوي و كاربردي بوده كه نقش فيلسوف را نيز بر تارك انديشه خود برجسته ساخته است. از اين رو بهتر است او را دانشوري بزرگ بدانيم كه بيش از هر چيز اهل گفت‌وگو بوده و خدمات شايان فرهنگي او، آن‌هم در دوران عسرت حمله مغول و آوارگي در قلاع اسماعيليه و سپس راهيابي به دربار هلاكو، خود حاكي از تلاش عميق او براي حفظ دانش و خرد و فرهنگ بوده است. 
3- برخي آراي كلامي خواجه نصير 
چنان‌كه گفته شد، مهم‌ترين كتاب كلامي خواجه نصيرالدين تجريدالاعتقاد است كه بيش از صد شرح بر آن نوشته شده كه مهم‌ترين آنها شرح علّامه حلّي بر آن با عنوان كشف‌‍‌المراد و سپس شرح فاضل قوشچي (وفات: 879 ه.ق) متكلّم سنّي مذهب بر آن با عنوان شرح تجريد الكلام للمحقّق طوسي است. تجريد در شش مقصد يا بخش به مباحث توامان فلسفه و كلام پرداخته كه شامل بحث از امور عامّه (يا همان عوارض وجود)، جواهر و اعراض، اثبات خداوند، نبوّت، امامت و معاد است. 

كلام خواجه با صبغه اماميه
پرداختن به بحث امامت كه از اصول اساسي اماميه است به‌خوبي روشن مي‌سازد كه خواجه كلام را با صبغه اماميه مورد توجه قرار داده است. اكنون وارد عناوين موضوعي و مسائل مطروحه در هر مقصد مي‌شويم تا طرح خواجه در باب فلسفي كردن مباحث كلامي را بهتر دريابيم. در مقصد يكم كه درباره امور عامه فلسفه است كه در هر كتاب فلسفي نيز مرسوم است، مباحثي از قبيل وجود و عدم، اشتراك معنوي وجود، اقسام وجود از جمله وجود ذهني، نسبت وجود و ماهيت و تساوق وجود با شيئيت، بساطت وجود، تمايز اعدام و مواد ثلاث، ماهيت و اقسام و اعتبارات آن، علت و معلول و ... بحث شده است. مقصد دوم به انواع جواهر و اعراض از جمله جواهر مجرد مثل عقول و نفس و اقسام اعراض همچون اقسام كيفيات و جزو لايتجزّاء پرداخته است. مقصد سوم كه درباره اثبات خداست مباحثي مثل صفات و افعال خدا، قضا و قدر، تكليف، لطف، تعويض، مرگ و رزق را مطرح كرده است. در مقصد چهارم بحث نبوت و توابع آن از قبيل بعثت و نبوّت انبيا، صفات نبي، معجزه و كرامت و اعجاز قرآن بحث شده است. مقصد پنجم كه نقطه ثقل كتاب است بحث مهم شيعيان يعني امامت را بررسي كرده و به موضوعاتي همچون وجوب نصب امام، عصمت و فضيلت امام، وجوب نصّ بر امام، امامت حضرت علي و عدم صلاحيت خلفاي راشدين براي تصاحب مقام امامت پرداخته شده است و سرانجام در مقصد آخر كه درباب معاد است، امكان خلق عالم ديگر، جواز عدم و وقوع و كيفيت آن، معاد جسماني، ثواب و عقاب، عفو، شفاعت و توبه و ... مورد تفحّص خواجه قرار گرفته است. 

خواجه نصير و اصل امامت
نصيرالدين در مقصد پنجم تلاش كرده تا اصل امامت را مستدلّ ساخته و عليه مخالفان آن از معتزله و خوارج احتجاج كند. او طبق سنّت ديرينه‌اي كه قطعا از عموم متكلّمان و سپس سيد مرتضي به ارث رسيده بود، وجوب نصب امام از سوي حكيم مطلق را توسط قاعده لطف عنوان مي‌كند، زيرا مشمول غرض الهي مبني بر هدايت بندگان مي‌شود. اين قاعده مي‌گويد كه وجود امام از مصاديق لطف است و لذا نصب آن بر خداوند واجب است. عموم متكلّمان بغداد و ابوالحسين بصري (وفات: 436 ه.ق) متكلّم معتزلي و شاگرد قاضي عبدالجبار با اماميه موافقند كه نصب امام وجوب عقلي دارد، اما درباره نحو نصب اختلاف دارند و برخلاف اماميه كه آن را بر عهده خداوند مي‌داند، نصب امام را بر عهده عقلاي قوم نهاده‌اند. از سوي ديگر، فرقه‌هايي مثل اشاعره و اهل حديث دلالت عقلي نصب امام را رد كرده‌اند و فقط دلالت نقلي را پذيرفته‌اند. خواجه قاعده لطف را مبني بر دلالت عقلي نصب، به صورت يك استدلال قياسي مطرح مي‌كند كه مي‌گويد: وجود امام لطف است (صغري)، لطف بر خدا واجب است (كبري)، پس نصب امام واجب است و در اثبات صغراي قياس بيان مي‌كند كه اين يك امر بديهي است كه عقلاي هر قوم براي اجتناب از درگيري و غلبه و هجوم بر يكديگر و انجام طاعات و دوري از منكرات، ضرورت حضور يك زعيم و رييس را كه مانع آنان از جنگ و غلبه و فساد و گناه و مجري عدالت و انصاف باشد، اجتناب‌ناپذير مي‌دانند. كبري نيز شامل يك قاعده كلي است كه خدا از هيچ لطفي بر بندگانش دريغ نمي‌كند. اما خواجه يك اشكال مهم به قاعده لطف در نصب امام مطرح مي‌كند كه توسط پيشينيان مطرح شده و مي‌گويد كه ممكن است قاعده لطف مشمول مفسده‌اي باشد كه ما از آن ناآگاه هستيم و علم به انتفاي آن مفاسد نداريم و در اين صورت و با فرض وجود مفاسد نمي‌توان آن را بر خداوند واجب دانست، زيرا خدا فعل فاسد انجام نمي‌دهد. خواجه نصير دو دليل براي رد اين اشكال مطرح مي‌كند كه اولي بسيار ماهيت كلامي دارد و مي‌گويد هرگونه مفسده‌اي از امامت منتفي است، زيرا مفاسد مشخص و شناخته‌شده هستند و در اين صورت پرهيز از آنها واجب است و چون امامت شامل مفسده نيست پس نصبش بر خدا واجب است. دليل دوم رنگ و بوي فلسفي و استدلالي دارد و مي‌گويد كه اگر فرض كنيم امامت مستلزم مفسده است، دو حالت پيش مي‌آيد: يا هرگز از آن جدا نمي‌شود و بنابراين شامل لطف نخواهد بود، درحالي كه طبق قرآن كريم آمده كه «من تو را براي مردم امام قرار دادم» (بقره: 124) كه بر عدم لزوم مفسده براي امامت دلالت دارد. در حالت دوم، آن مفسده غير لازم يا مفارق بوده و جدايي‌اش از امام ممكن خواهد بود كه در صورت جدا شدن، نصب او واجب مي‌شود. در اين موقف، تركيب استدلال قياسي با محتواي نقلي البته تركيب غريبي نيست و مي‌توان از مرجع قرآن و حديث براي صورت‌هاي استدلالي محتوا فراهم كرد و اين خدمتي است كه فلسفه و منطق به داعيه‌داران دغدغه‌هاي ديني و كلامي كمك مي‌كند. اشكال ديگري كه خواجه از پيشينيان نقل مي‌كند شامل انحصاري نبودن لطف در امامت است، يعني لطف فقط در امامت منحصر نيست و شامل موارد ديگر هم مي‌شود، بنابراين صدور آن از طرف خداوند واجب نيست. اما خواجه با استناد به روال عقل طبيعي كه وجود يك زعيم مراقب و مسوول و رييس را براي رفع اختلافات و برقراري صلح و عدالت بداهتا ضروري مي‌داند، لطف امام را انحصاري برمي‌شمارد، چه اينكه امام آن زعيم و رييسي است كه وجودش براي پرهيز از مفاسد ناشي از اختلافات بين مردم ضروري است. اشكال بعدي مخالفان لطف بودن امام نيز بر اين مطلب جاري است كه اماميه به تصرّف امام در امور معتقد نيست و لذا امام شامل لطف نمي‌شود. اما خواجه مصرّانه تاكيد مي‌كند كه امام احكام و شرايع را حفظ كرده و از زيادت و نقصان آن مانع مي‌شود و وجوب امام بيش از هر چيزي براي اصلاح امور مردم و دوري از مفاسد ضروري است. درنهايت، مواضع راستين خواجه در اين بخش كه نبض اصلي اماميه است، به خوبي متكلّم بودن او را آشكار مي‌سازد كه چطور در لفّافه فلسفه، مواضع كلامي خود و فرهنگ كلامي شيعه را به زباني منسجم و قوي بيان مي‌كند تا ميراثي علمي و معنوي براي نسل‌هاي بعد تشيع را به يادگار بگذارد. 

منابع: 
1- برنجكار، رضا، «نقش خواجه نصير در فلسفي كردن كلام»، خبرگزاري حوزه، 1391؛ همو، «خواجه نصيرالدين طوسي فلسفه را در خدمت علم كلام درآورد»، خبرگزاري مهر، 4 اسفند 1392
2- جهانگيري، محسن، مجموعه مقالات (1) كلام اسلامي، انتشارات حكمت، 1390
3- حلّي، ترجمه و شرح كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، علي شيرواني
4- خواجه نصيرالدين طوسي، تجريدالاعتقاد

    در لحظات تلخ رحلت پيامبر(ص) كه ايشان به تشكيل جيش اُسامه (اُسامه پسر زيد بن حارثه) فرمان داد، عده‌اي از ياران مخالفت كردند و بنابراين پرسشي بزرگ در برابر مسلمانان فتح باب شد؛ امكان اجتهاد در برابر نصّ؛ اگر كلام پيامبر وحي خداست آيا تخطي از آن جايز است؟! يا اصلا آيا تشكيل جيش اُسامه اجتهاد خود پيامبر بود يا وحي الهي؟! اين آغاز راهي بود كه مسلمانان در آن به تفرقه افتادند، زيرا هركسي طوري انديشيد و اختلاف افتاد و بعد از آن ماجراهاي پياپي از جمله جنگ با مانعين زكات و قتل عثمان و خلافت علي عليه‌السلام را شاهد شدند.
   شايد فرهنگ تقيه و مدارا با حاكمان جور كه كساني چون سيد مرتضي رواج دادند و باعث ورود شيعيان در دستگاه‌هاي حكومتي هم شده بود، در توسعه سياسي و اجتماعي شيعيان نيز بي‌تاثير نبود، چنان‌كه نصيرالدين طوسي در دستگاه حكومت مغول و قبل از آن در قلاع اسماعيليه نفوذ كرد و كار حكومت عباسي را يكسره ساخت. وي پس از آن منشأ خير و بركات فراواني براي شيعيان شد و كلام شيعي در شكل فلسفي و استدلالي به معناي واقعي كلمه توسط او استوار و پابرجا شد.
   محاجّه و برهان‌آوري از همان اوان اسلام و با شروع تفكرات عقيدتي در بين خود مسلمانان رواج داشته هرچند اصول و نظام خاصي نداشته و بيشتر در مناظرات و مجادلات دو يا چند طرفه بروز مي‌يافته، ولي قطع يقين مستندسازي هر نوع ادعا ولو به نقل يا عقل مهم بوده است. لذا اتفاقي كه در عصر نصيرالدين و توسط وي مي‌افتد اين است كه او دوباره اين ميراث عظيم را بازسازي و احيا مي‌كند و بر وفق تشيع تكوين مي‌بخشد. او فلسفه را به شكلي جديد در كلام مورد استفاده قرار مي‌دهد و طبق مقدّمه شرحش بر اشارات ابن‌سينا، او صرفا شارح بوده و عقايد اختصاصي خودش را در جايي ديگر مطرح كرده است؛ يعني كتاب «تجريدالاعتقاد» كه اساس كلام شيعه است. بنابراين طبق نظر بسياري محقّقان معاصر، نصيرالدين بيشتر متكلّم است تا فيلسوف؛ آنهم متكلّم شيعي. اما او وامدار فلسفه اسلامي است و ادامه مسير او به صدرا و شاگردانش همچون فيض كاشاني و زنوزي و نوري و در عصر جديد علامه طباطبايي و مطهري انتقال يافت كه با توسعه كلام و فلسفه، بيشتر به نفع فلسفه اسلامي جهت گرفتند و كلام براي‌شان هدف نبود، همانطور كه فلسفه براي خواجه نصيرالدين هدف نبود