درنگي در برنامه فكري- سياسي مرحوم دكتر داود فيرحي
سنجش نوانديشي فقهي
محمدمهدي مجاهدي
پژوهشگر
مقد مه
اين مقاله متكفل طرح پاره‌اي از كاستي‌هاي نظري برنامه نوانديشي فقهي در ايران است، برنامه‌اي كه مرحوم دكتر داود فيرحي يكي از كوشش‌گران آن بود و آن را مجدانه پيش مي‌برد. باري، مطلبي كه طرح مي‌كنم هم كوتاه و هم مجمل و هم در عين حال بي‌مجامله خواهد بود. تفصيل و تشريح اين مطلب بر عهده من در مجالي فراخ‌تر است، كه اميدوارم دست دهد.
فقدان اركان نظري سه‌گانه
آنچه با نهايت اختصار و اجمال در اين مجال عرض مي‌كنم در دامنه نظريه سياسي مقايسه‌اي و از منظري روش‌شناختي و ناظر بر برنامه فكري- سياسي نوانديشي فقهي است كه مرحوم دكتر فيرحي سرشناس‌ترين و پرمخاطب‌ترين سخنگوي آن در زمانه ما بود. مدعاي اصلي من اين است كه اين برنامه فكري‌ـ سياسي با همه وعده‌هاي شعف‌انگيزش، فاقد سه ركن حياتي است:
الف. نظريه حقيقت (theory of truth)
ب. نظريه عدالت (theory of justice)
پ. نظريه كنش (theory of action)
هر برنامه فكري- سياسي كه هم به آفات ديانت و هم به آفات سياست و هم به آفات مناسبات قدرت ميان ديانت و سياست حساس است و هم در پي در انداختن دگرگوني اصلاحي در جامعه و دگرگون ساختن روابط ميان ديانت و سياست و همچنين در پي بازتعريف نسبت سنت و تجدد است، به اين سه ركن نيازمند است، ولي متأسفانه اين سه ركن در برنامه فكري‌ـ سياسي نوانديشي فقهي در اين برنامه فكري ـ سياسي غايب يا به‌غايت پرابهام و پرايهام است. اينجا مي‌كوشم هريك از اين سه ركن را به‌اختصار توضيح دهم.
الف. فقدان نظريه حقيقت
كشف و حذف خطا راه تقرب به حقيقت و رشد معرفت است. پرسش پايه‌اي از حاملان و عاملان هر برنامه‌اي كه وجهي معرفتي دارد، اين است كه ملاك ايشان براي خطا دانستن يك حكم چيست. به تعبير ديگر، پرسش اين است كه براي كشف و حذف خطا چه مي‌كنند. هر نظريه حقيقت ازجمله روشن مي‌كند كه اولا، فارغ از فاعلان شناسا و خواست‌ها و سلايق و علايق و عواطف و احساسات و روان و زبان و زمان ايشان، آيا واقعيتي هست كه براي فاعلان شناسا قابل شناخت باشد. ثانيا اگر چنين واقعيتي هست، با چه ملاكي يا روشي مي‌توان داوري كرد كدام مدعاها درباره آن واقعيت مقرون حقيقت است؛ يا كدام مدعاها به حقيقت نزديك‌تر است و كدام دور از آبادي است. حدود شناخت ما چيست؟ آيا شناخت‌هاي ما با يكديگر قياس‌پذير است يا نه؟ آيا و به چه معنا شناخت ما تخته‌بند جامعه و تاريخ و روان و زبان و زمان ماست؟ نسبت نحوه بودن ما در جهان با معرفت ما از جهان يا معرفت ما درباره جهان چيست؟ مجموعه پاسخ‌هاي حاملان هر برنامه فكري به اين خوشه از پرسش‌ها همان نظريه حقيقت آن برنامه فكري است. همه اين پرسش‌هاي معرفت‌شناختي قابل حمل و نقل كلام به هستي اجتماعي و فرهنگي و سياسي است. پاسخ‌هايي كه به اين خوشه از پرسش‌ها داده مي‌شود، پيامدهايي مستقيم براي تعيين نسبت معرفتي ما با تاريخ و قدرت و سنت و روان و زبان و زمان دارد. يعني بايد بتوان بر اساس نظريه حقيقت، به اين پرسش پاسخ داد كه آيا دست آخر، در شناخت تاريخ و جامعه و سياست، چيزي جز مناسبات قدرت مسير شناخت و فهم ونقادي ما را هدايت مي‌كند يا همه ما در نقادانه‌ترين تراز فهم هم اسير مناسبات قدرتي هستيم كه روان و زمان و زمان را ساخته‌اند.
متديناني كه به حقيقتي استعلايي و فرامادي در بنياد ديانت باور دارند و عالم غيب را صرفا تعبيري استعاري نمي‌دانند، ولي در عين حال آراء به‌غايت نسبيت‌باورانه ميشل فوكو يا ديگر نسبيت‌باوران را به عنوان نظريه شناخت خود پذيرفته‌اند، تكليفي مالايطاق را در عرصه معرفت‌شناسي بر خود تحميل كرده‌اند. باور داشتن به حقيقتي در اين عالم، حتي حقيقتي علمي ـ تجربي و درون‌ماندگار (immanent)، دشوار بتواند به‌سازگاري با نسبيت‌باوري معرفت‌شناختي (epistemological relativism) به روايت ميشل فوكو يا امثال او همنشين شود، چه رسد به باور داشتن به حقايق استعلايي ديني. مرحوم دكتر فيرحي از يك سو چارچوب معرفت‌شناختي فوكويي را پذيرفته بود و آن رأي نسبيت‌باورانه معرفت‌شناختي را سنگ بناي برنامه فكري‌ـ سياسي خود قرار داده بود. تا جايي كه مي‌دانيم او هيچ‌گاه از آن ديدگاه فوكويي عدول نكرده بود. در عين حال، به حكم فقاهت و روحانيت و مسلماني، به هستي حقيقتي استعلايي قائل بود كه يكي از مفروضات بنيادين فقه مسلمانان است. بدون مفروض گرفتن هستي چنان حقيقتي استعلايي كه پشتوانه اوامر و نواهي فقهي باشد، دشوار بتوان براي فقه مرجعيتي ديني قائل شد. اوامر و نواهي فقهي، اگر و تنها اگر پشتوانه استعلايي داشته باشند، مي‌توان مومنان را به مراعات آنها فراخواند، آن هم به عنوان تنها شريعتي كه برائت ذمه آنها را روز جزا نزد خدا تضمين مي‌كند. در حالي كه اگر فقه را يكي از مشتقات نظامات دانش و قدرت چنانكه در انديشه‌هاي پسامدرن صورت‌بندي شده است، بدانيم، ديگر دستگاه فقه چه مزيتي نسبت به ساير دستگاه‌هاي تجويزي دارد كه بدون پشتوانه‌اي استعلايي، اوامر و نواهي توليد مي‌كنند. اينچنين، چه مرجعيتي نزد مومنان براي فقه باقي مي‌ماند؟ واقعيت اين است كه پيش از هر مانع ديگري، تصديق همزمان اين دو موضع معرفتي مانعي منطقي از جنس اجتماع نقيضين دارد. نوانديشي فقهي يا بايد فقه را واجد مرجعيت استعلايي بداند كه در اين صورت نمي‌تواند در نظريه حقيقت به آراي فوكو و پست‌مدرن‌هايي مانند او تكيه كند؛ يا با نفي مرجعيت استعلايي فقه، بايد مومنان را صادقانه با اين «واقعيت» تلخ آشنا كند كه آنچه تا به حال، درباره مرجعيت قدسي فقه تصور مي‌كردند، نادرست است و براي يافتن بهترين راه اداره جامعه و سياست راهي ندارند جز اينكه مانند ديگر جوامع، به خرد و تجربه مشترك بشري در اداره سياست و اجتماع روي آورند. اينچنين، ناسازگاري‌ها ميان احكام فقهي و دستاوردهاي تجويزي علوم انساني مدرن موضوعا منتفي مي‌شود و نوانديشي فقهي هم با منحل شدن مساله كانوني‌اش به پايان راه مي‌رسد. وانگهي، انديشه‌هاي ميشل فوكو نزد هيچ‌يك از شارحان آثار او جزو ظرفيت‌هاي تأسيسي انديشه سياسي به شمار نرفته است. مرحوم دكتر فيرحي به استعاره، هدف پروژه فقهي- سياسي خود را ساختن فرودگاهي براي فرود آمدن هواپيماي حامل دستاوردهاي مطلوب مدرنيته در اين جامعه معرفي كرده بود. ولي با تيزابي كه از اختلاط باستان‌شناسي و ديرينه‌شناسي فوكويي به دست مي‌آيد، نه از كوه ادعاهاي ديني، حقيقتي در بن تاريخ فقاهت و ديانت باقي مي‌ماند، نه مي‌شود فرودگاهي براي مدرنيته ساخت. تيزابي است كه ظرف و مظروف اين پروژه را با هم مي‌سايد و مي‌شويد و مي‌برد. با اين تيزاب، كار نوانديشي فقهي از شست‌وشو و ساييدن دانش و قدرت شروع مي‌شود، ولي به جاي تأمين مشروعيت براي تركيب جمهوري اسلامي، سر از ديرينه‌شناسي دانش و تبارشناسي قدرت در مي‌آورد، جايي كه نه از تاك فقه سياسي نشان مي‌ماند و نه از دينِ تاك‌نشان. همه نوانديشان فقهي گرفتار معرفت‌شناسي‌هاي پست‌مدرن و محظورات و موانع آن نشده‌اند. با اين حال، كوشش نگارنده براي يافتن يك نظريه حقيقت منسجم در آرا و آثار هريك از ايشان بي‌نتيجه مانده است. متأسفانه عموم نوانديشان فقهي از پرداختن به پرسش‌هاي معرفت‌شناختي و تمهيد يك نظريه صدق منسجم غفلت يا تغافل كرده‌اند.
ب. فقدان نظريه عدالت
سياست حوزه تشخيص و تامين و تضمين و توزيع و بسط بزرگ‌ترين خير عمومي يعني قدرت است و مرحوم دكتر فيرحي از كساني بود كه مي‌كوشند موانع فكري و نظري در راه شناسايي و تأمين و تضمين و توزيع و بسط خيرات عمومي شناسايي و رفع شود. او با فراست و به‌درستي دريافته بود كه فروبستگي‌هاي اساسي و موانع اصلي بر سر راه همه خيرات، از امنيت و رفاه گرفته تا آزادي و حقيقت، از زمين و زمينه سياست ريشه مي‌گيرد و صريحا فرهنگ‌گرايي را در فهم جامعه و سياست نفي مي‌كرد، هرچند به نقد آن نمي‌پرداخت چون معتقد بود فرهنگ‌گرايي دروغي است كه با ترك ذكرش بي‌فروغ مي‌شود. با اين تشخيص، او به‌شيوه خود، يعني با استفاده از تكنيك‌هاي فقه سياسي، مي‌خواست موانع درون‌فقهي خيرات سياسي مدرن را بيابد و رفع كند. پروژه مرحوم فيرحي به فساد و استبداد حساس بود. او خود درباره حساسيت برنامه فكري‌اش به فساد و استبداد هوشيار بود و اين حساسيت را بارها به تصريح تشريح كرده بود. چنانكه گذشت، كشف و حذف خطا راه تقرب به حقيقت و رشد معرفت است. اين يكي از احكام معرفت‌شناختي در حكمت نظري است. متناظر با اين حكم در حكمت نظري درباره حقيقت، مي‌توان حكمي هم حكمت عملي يافت كه مطابق آن، كشف و حذف فساد و استبداد مكانيسم تقرب به عدالت و توسعه انساني و عادلانه است. بر همين قياس، پرسش بنيادين از حاملان و عاملان هر برنامه‌اي كه وجهي سياسي دارد، اين است كه براي كشف و حذف فساد و استبداد، نظريه عدالت آن برنامه چيست. چنانكه در ده سال اخير در مواضع مختلف توضيح داده‌ام و اينجا آن توضيحات را تكرار نمي‌كنم، عدالت در عالم سياست و جامعه و اقتصاد، جزو تضمين اين سه ركن و تعادل افكندن ميان آنها نيست :
- به رسميت شناختن تكثرها و تنوع‌ها و تفاوت‌ها درون جامعه
- بازنمايي و نمايندگي اين تفاوت‌ها در ساخت سخت قدرت
- توزيع و بازتوزيع منابع قدرت و منافع سياست در ميان حاملان و عاملان و پايگاه اين تكثرها و تنوع‌ها و تفاوت‌ها درون جامعه.
با همه حساسيتي كه دكتر فيرحي به نقد و نفي بنياد فساد و كشف و حذف ريشه استبداد داشت، برنامه فكري- سياسي او نظري به عدالت نداشت، چه رسد به اينكه نظريه‌اي در باب عدالت داشته باشد. متأسفانه در آراي هيچ‌يك از نوانديشان فقهي، نظريه عدالت جايگاه يا صورت‌بندي روشني ندارد.
پ. فقدان نظريه كنش
نظريه كنش پاسخي است به اين پرسش كه چگونه (يعني در چه وضعيت و موقعيتي، يا تحت چه شرايطي) يك نظريه يا برنامه فكري يا يك توجيه يا يك استدلال مي‌تواند يك فرد يا گروه يا جامعه را به كنشي وا‌دارد كه آن كنش خاص از اول، منظور آن نظريه يا برنامه فكري يا توجيه يا استدلال بوده است. اينجا مثال آشنا قرآن است. در قرآن هم آيات قتال و جهاد هست، هم آيات عفو و سلم. مسلمانان هميشه اين آيات را پيش چشم داشته‌اند. در عين حال، گاهي آيات جنگ در گوش مسلمانان طنين آشنا يافته است، گاهي آيات صلح. گاهي جنگيده‌اند و گاهي صلح كرده‌اند، ولي چه جنگ را و چه صلح را هميشه با قرآن توجيه كرده‌اند. پرسش اين است كه تحت چه شرايطي بخشي از قرآن نزد مسلمانان برجسته مي‌شود چنانكه گويي آن بخش از قرآن محكم‌ترين محكمات است و باقي آيات متشابهاتي كه بايد بر اساس آن محكمات تفسير و تعبير شود. اين شرايط همان است كه در علوم سياسي تجربي، در الگوي پنجره ارزش‌ها و نگرش‌هاي پذيرفتني يا «پنجره اورتن» صورت‌بندي مي‌شود. نفس طرح و شرح ايده‌هاي خوب، مثلا تفسير مردم‌پذير و حقوق‌محور از فقه، لزوما به هيچ دگرگوني خاصي راه نمي‌برد. بست‌وگشود پنجره ارزش‌ها و نگرش‌هاي پذيرفتني تابعي از مجموعه علل و شرايطي است كه يك نظريه كنش بايد بتواند آنها را شرح دهد. براي نمونه به خاطر آوريم كه مرجعي فرهمند رهبري انقلابي مي‌شود و در غياب يك نظريه سياسي، نظامي را بر اساس رأي خاص فقهي خود بنا مي‌كند. نزد اين مرجع كاريزماتيك و رهبر قدرتمند كه حالا بنيان‌گذار يك نظام سياسي انقلابي است، حيل شرعي از جمله حيل شرعي ربا حرام است. ديري نمي‌گذرد كه همان معاملات ربوي به اشكال گوناگون در نظام بانكي رواج مي‌يابد. مراجعي بزرگ كه از نظر علمي هنوز پشتوانه فقه و اصول شيعه‌اند، مانند شيخ انصاري و محقق ناييني استبداد را فرو مي‌كوبند و تحديد قدرت سلطان را با ادله فقهي توجيه مي‌كنند و حتي مردم را مالكان حكومت و حاكمان را وكيل مردم در امر زمامداري معرفي مي‌كنند. با اين حال، انقلاب مشروطه به استبداد صغير و پس از چندي استبداد ستبر و سنگين پهلوي منتهي مي‌شود. پس از انقلاب اسلامي هم با وجود آراي فقهي شيخ انصاري و علامه ناييني، و با وجود مرجعيت كم‌رقيب ايشان در اوساط فقهي و اصولي، فهم دموكراتيك و حق‌محور از نظام اسلامي روز‌به‌روز بيشتر به حاشيه رانده مي‌شود.
در غياب يك نظريه كنش منقح، نوانديشان فقهي ما همان راهي را مي‌روند كه اسلاف‌شان رفتند، با اين تفاوت كه هيچ‌گاه در عظمت علمي و منزلت اجتماعي و سياسي و مرجعيت فقهي نمي‌توانند به جايگاه امثال آخوند خراساني و محقق ناييني حتي نزديك شوند. آن بزرگان هيچ‌گاه گرفتار مغالطاتي در حد اشتراك الفاظ نمي‌شدند و با تمسك به استعارات، گرفتار استدلال تمثيلي كه سست‌ترين شكل استدلال است، نمي‌شدند آن بزرگان مثلا از استعاره بازي براي استنباطات فقهي در امور سياسي استفاده نكردند تا در تله تشابه الفاظ بيفتند و براي توجيه حكمراني حزبي دست به دامان سبق و رمايه در فقه بشوند و گمان كنند با سرايت دادن احكام سبق و رمايه به سياست مي‌شود حكمراني حزبي را هم وجهي فقهي داد. از اين دست نمونه‌ها در آثار مرحوم دكتر فيرحي باز هم هست. ولي نزد بزرگاني مانند محقق ناييني و آخوند خراساني مغالطه نهفته در اين ادله تمثيلي چندان آشكار بود كه گرفتارش نمي‌شدند. گيرم كه نوانديشان فقهي در اين مسير توفيق يابند و فقهي سياسي بسازند كه دموكراسي و حقوق بشر را با دلايل برآمده از فقه سنتي توجيه مي‌كند. در اين صورت، پرسش اين است كه چنين فقهي چه اثري دارد؟ چرا براي متديناني كه هدف‌شان از تقليد چيزي جز رسيدن به آرامش خاطر و تضمين برائت ذمه نزد خداوند پس از مرگ نيست، بايد به اين فقه نوپديد روي آورند و از تقليد سنت فقهي آباء و اجدادي كه مراجع اعلم پاسداران آنند، دست بردارند؟
وانگهي، آن دستگاه فرضي فقه سنتي كه دموكراتيك و متساهل است، دستگاهي فقهي است در ميان رقبايي كه همگي يا دموكراسي‌گريز‌ند يا دموكراسياستيز. مومناني كه اساسا در سياست منتظر توجيهات فقهي‌اند، چرا بايد راه‌حل حكمراني در ايران را حاكم شدن يكي از اين رقبا و آن هم همين رقيب دموكراسي‌پذير، بر ديگر رقبا بدانند، رقيبي كه مي‌خواهد اسلام را چنان پياده كند كه از نظر عموم رقبا كه دموكراسي‌ستيز يا دموكراسي‌گريز‌ند، غيرديني و مخالف شرع است؟ بنابراين، رقابتي حذفي آغاز مي‌شود. در بازي نامتقارن ميان اين رقبا، منطقا رقيبي كه چون متساهل و دموكراسي‌پذير است، انگيزه‌اي براي حذف كردن رقبا ندارد، خودش حذف خواهد شد. در حالي كه رقباي ستيهنده و ستيزه‌جو به دور بعد رقابت مي‌روند و اين يعني برگشتن به نقطه صفر بازي و نقض غرض.
پيامدهاي فقدان اركان نظري سه‌گانه
فقدان اين سه ركن نظري پيامدهاي نامطلوبي را بر پروژه نوانديشي فقهي و خصوصا برنامه فكري‌ـ سياسي دكتر فيرحي، تحميل كرده است. اينجا به 9نمونه از اين پيامدهاي خطرناك و نامطلوب اشاره مي‌كنم .
۱- نظريه‌اي كه مرحوم دكتر فيرحي درباره مدرنيته داشت فاقد وضوح تحليلي و تاريخي بود. معلوم نبود آيا ايشان از مدرنيته مضاعف سخن مي‌گويد يا از مدرنيته‌هاي متكثر، يا از تركيبي نامشخص از هردو. هريك از اين دو گروه نظريه مسير برنامه فكري او را به‌كلي تغيير مي‌داد.
۲- فهم ايشان از نظريه‌هاي پساسكولار تحليلي و مستند نبود. او نيز مانند برخي ديگر از نويسندگان در ايران، پيشوند «پسا» را در نظريه‌هاي پساسكولار به معناي «گذشتن از وضعيتي» يا «پس از انقضاي وضعيت» مي‌گرفت. در حالي كه نظريه‌هاي پساسكولار با وجود تنوع و اختلاف دروني‌شان، هيچ‌يك سكولاريته را به‌مثابه يك وضعيت، منقضي نمي‌دانند، بلكه به انحاء مختلف يا سكولاريزاسيون را به‌مثابه يك پروژه پايان‌يافته اعلام مي‌كنند، يا مراحل جديدي را در روند بسط جريان سكولاريزاسيون رديابي مي‌كنند.
۳- فهمي كه ايشان از تاريخ تحولات روشنگري و شكل‌گيري دولت جديد در اروپا داشت روشن نبود. برداشت او از مناسبات نظري ميان الهيات مسيحي و علم مدرن و همچنين از نسبت ميان نهاد كليسا و نهاد دولت مدرن وضوح تحليلي و تاريخي نداشت. خوانش خاص و عجيب او از نزاع ميان جان لاك و سر رابرت فيلمر نمونه‌اي از همين دست برداشت‌هاي نامنقح و نامستدل است.
۴- هيچ معلوم نيست چرا مرحوم دكتر فيرحي گمان مي‌كرد كه جايگاه كاتوليسيسم به‌مثابه ديني سازمان‌يافته در آستانه برآمدن جنبش رفرم ديني در اروپا چرا شبيه جايگاه و وضعيت تشيعِ فاقد «سازمان كليسايي» در ايران در آستانه تجدد يا در ايران امروز در آستانه ورود به قرن پانزدهم شمسي است و چرا احكام رفرم آن را مي‌توان به رفرم اين سرايت داد. به علاوه، جنبش رفرم ديني در اروپا نه نهضتي يكپارچه بود، نه انقلابي براي پذيرش علم و عقل مستقل از دين. در برنامه نوانديشان فقهي، از جمله مرحوم دكتر فيرحي، نشاني از انديشيدن به اين سه پيش‌فرض و سنجيدن آنها نيست.
۵- نظريه حقوق دكتر فيرحي و نظري كه او درباره فقه و ماهيت آن و نسبتش با حقوق مدرن مفروض گرفته بود، هيچ روشن و مستدل نيست. مثلا معلوم نيست چرا او فقه سنتي و حقوق مدرن را حالات مختلفي از يك دانش مي‌دانست كه مي‌شود آنها را با هم جمع بست و به يكديگر ترجمه كرد. در حالي كه علم حقوق مدرن و فقه سنتي در همه رئوس هشت‌گانه تعاريف علوم با يكديگر متمايز‌ند: يعني غرض، فايده و منفعت، سِمت، مولفان، مرتبه، جنس، قسمت و روش تعليم. اگر روش كشف و نقد را هم به اقتضاي معرفت‌شناسي مدرن، بر صدر اين رئوس هشت‌گانه بيفزاييم، تمايز مقوله‌اي ميان فقه سنتي و حقوق مدرن آشكارتر مي‌شود.
۶- فقه‌شناسي دكتر فيرحي به معنايي ديگر هم مبهم است. معلوم نيست چرا مرحوم دكتر فيرحي اين مفروض را مفروغ‌عنه و بي‌نياز از دليل گرفته بود كه با ابزارهاي فقهي مي‌توان ماشيني از جنس احكام فقهي ساخت كه بتواند بار دموكراسي و حقوق بشر و ميثاق تأسيسي جامعه مدرن را بر دوش بكشد. به بيان ديگر، او هيچ جا توضيح نمي‌دهد چرا و چگونه اين خواسته از فقه انتظاري به‌جا و روا و برآمدني است. البته اگر معلوم شود كه اين انتظار برنيامدني است، وقتي كه تكليف مالايطاق بر فقه بار شود، همان كاري هم كه از فقه خواسته و ساخته است، يعني توجيه، بر زمين مي‌ماند. مثالي مي‌زنم. هر دو سوي همه منازعات سياسي و اقتصادي ما در يك‌صدوپنجاه سال اخير، در زمان و زمانه واحد توجيه فقهي شده‌اند، آن هم از سوي كبار فقهاي شيعه:
سلطنت مطلقه مشروعه و سلطنت مشروطه مردمي/ مشروطيت و جمهوري/ استبداد و دموكراسي / اقتصاد بازار آزاد و اقتصاد بسته / دولت بزرگ و دولت كوچك/ سياست حذف و سياست به‌رسميت‌شناختن / منازعه و مذاكره/ جنگ و صلح/ مقاومت يا نرمش/ حق‌محوري و تكليف‌محوري/ مشروعيت مردمي و مشروعيت الهي/ تأسيس حكومت يا عزلت‌گزيني سياسي/ قيام و انقلاب يا سكوت و تقيه/ تضييق در حقوق زنان يا توسعه حقوق زنان
و بسياري منازعات ديگر.
7- معلوم نيست چرا در نوانديشي ديني، اول دين را به متون ديني فرو مي‌كاهند و بعد، همان متون ديني را هم به متون حاوي احكام تجويزي دين‌پايه مقصور مي‌كنند و از ميان آن متون هم فقط متن‌هاي فقهي را مي‌خوانند. اين در حالي است كه در ساخت دولت جديد، كنشگري و عامليت و اثر سياسي و اجتماعي نه از متون يا ديسيپلين‌هاي علمي، بلكه از نهادها برمي‌خيزد. حالا معلوم نيست چرا مرحوم دكتر فيرحي مانند عموم نوانديشان فقهي، به جاي تأكيد بر وجه نهادي ديانت و همت گماشتن به اصلاح فقاهت به عنوان يك نهاد اجتماعي، بر متون فقهي و منابع و حواشي آنها متمركز شده‌اند. منطق تحول يا مكانيسم تغيير نهاد فقاهت تابعي از تحول اين يا آن خوانش از منابع فقهي نيست، بلكه مستلزم مطالعات تجربي در دامنه جامعه‌شناسي سياسي درباره مناسبات دروني و بيروني نهاد فقاهت و رمزگشايي از اقتصاد سياسي آن و بازسازي است.
۹- همچنين هيچ معلوم نيست چرا دكتر فيرحي اخلاق را دانشي تأسيسي نمي‌دانست. تنها موضعي كه ايشان در اين باب اظهارنظر كرده است، جايي است كه اخلاق را فاقد ضمانت اجرا و حقوق را واجد ضمانت اجرا دانسته است. سخني كه از چند كاستي و فتور رنجور است. يكي، برآميختن قانون و حقوق و آنچه ضمانت اجرا دارد، حقوق نيست، بلكه قوانين است. قانون بيان اجرايي و الزام‌آور حقوق است و عين آن نيست. كاستي ديگري كه در آن حكم نهفته است ناشي از برآميختن اخلاق مدني با اخلاق فردي رواقي، يا با اخلاق فردي مسيحي، يا با اخلاق سنتي سعادت و نجات است. اخلاق مدني مجموعه‌اي است از هنجارهاي نهادمند و نهادينه كه در مقايسه با ضمانت اجراي قوانين، ضمانت اجرايي بسيار محكم‌تر و الزام‌آورتر دارد، چرا كه اخلاق مدني كه همان اخلاق پايه مدينه سياسي است، نسبتي ارگانيك و دروني با شيوه زيست و تعاملات و معاملات جامعه دارد، در حالي كه ضمانت اجراي قوانين، خصوصا قوانيني كه با اخلاق مدني هماهنگ نيفتاده‌اند، مكانيكي و بيروني است. اخلاق مدني است كه پايه قوانين است. قوانيني كه از اخلاق مدني ريشه نمي‌گيرند، با هيچ ضمانتي اجرا نمي‌شوند.
ايشان مانند برخي ديگر از نوانديشان حوزوي، ظاهرا اخلاق را به اخلاق فردي پرهيز و نجات فرو مي‌كاهند و اين حقيقت تاريخي و تاريخ‌مند را وامي‌نهند كه آنچه سنگ بناي مدنيت يا همان سياست مدني است، اخلاق مدني است، و اخلاق مدني همانقدر با اخلاق فردي پرهيز و نجات فاصله دارد كه با فقه حقوق و تكاليف فردي كه فايده و غرض اصلي‌اش تضمين برائت ذمه مكلف نزد خداوند در روز جزا‌ست. از تصريحات دكتر فيرحي و برخي ديگر از نوانديشان فقهي چنين بر مي‌آيد كه ايشان تصور مي‌كنند اگر با اخلاق نشود سياست ساخت، لابد با فقه مي‌شود. چنين مغالطه‌اي مانند اين است كه اگر نهال نوپاي گردو ميوه نداد، نتيجه بگيريم پس لابد اگر پوسته گردو را بكاريم، گردو خواهد داد. اين نوانديشان فقهي از اين بصيرت معرفت‌شناختي و تاريخي كه قدمت صورت‌بندي آن را دست‌كم تا اخلاق نيكوماخوسي مي‌شود پي گرفت، غافلند كه حقوق و به طريق اولي، فقه، علومي تأسيسي نيستند. ولي اخلاقي كه در نظريه سياسي از آن بحث مي‌شود، چيزي جز علم تأسيس مدينه نيست. اخلاق به‌مثابه مغز تمدن و سلول بنيادين آن است، ولي فقه پوسته و قشر محافظ آن است. هر تمدني بر شاكله اخلاقِ جامعه مبدأش قوام مي‌گيرد، ولي در پوستين فقهي دوخته به‌اندام آن تمدن دوام مي‌يابد. اخلاق مانند تخم است و ريشه درخت مدنيت، ولي فقه (تازه اگر بتواند در جهان جديد به قامت حقوق قد بكشد) مانند پوسته‌اي است، محافظِ ميوه‌هاي زندگي مدني. مروري بر آرا و آثار فيلسوفان سياسي موسس، از متقدمان گرفته تا متأخران و معاصران، يا درنگي در تاريخ مقايسه‌اي نظريه‌هاي ناظر بر تأسيس دولت‌ها و برآمدن تمدن‌ها، براي درك و دريافت اين نكته شريف و دقيق كفايت مي‌كند: حقوق (و با توسعي مسامحي، فقه) متأخر و متأثر از تمدن است و از نظر هستي‌شناختي، يكي از شروط بقاي زندگي مدني است نه يكي از علل حدوث آن، چه رسد به اينكه عله‌العلل حدوث آن باشد، در حالي كه اخلاق مدني و سياسي متقدم بر تمدن و شرط حدوث و بلكه عله‌العلل حدوث آن است. بسياري از فروبستگي‌هاي سياست و حكومت در ايران پس از انقلاب مشتقي است از همين فهم وارونه نسبت ميان فقه و اخلاق. نشاندن فقه به جاي اخلاق، خود، بخشي از مساله و بلكه ام‌المسائل ماست، نه پاره‌اي از راه‌حل. اين 9نمونه بخشي از ابهام‌هاي دروني برنامه فكري‌ـ سياسي عموم نوانديشان فقهي و خصوصا مرحوم دكتر فيرحي است. بدون رفع همين قبيل ابهام‌ها هم بعيد است اين برنامه فكري- سياسي بتواند راه نظري شسته‌ورفته‌اي عاري از مغالطات مادي و معنوي به سوي مقاصد عالي خود بگشايد، هم مگر آيندگان و روندگان در اين مسير گامي پيش نهند و در جبران اين افتادگي‌ها و شكستگي‌ها بكوشند و توفيق يابند. با اين همه، اين قبيل ابهام‌ها و فتورها و قصورها همگي فروعي از فقدان يا غيبت يا ابهام سه نظريه‌اي است كه ذكرشان رفت. آن سه فقدان اصلي و كانوني عبارتند: از فقدان نظريه حقيقت، فقدان نظريه عدالت و فقدان نظريه كنش. در پايان اين مجال، به جاي جمع‌بندي و نتيجه‌گيري مايلم پيشنهاد كنم مساله‌اي كه از راه نوانديشي فقهي قابل حل نيست، لزوما مساله‌اي لاينحل نيست. راه‌هاي بديل را بايد جست و افق‌هاي جديد را گشود و پيمود. اين فقه سياسي سياست ما را به خشونت و فساد و استبداد و تبعيض نيالوده كه آن يكي آن را از اين آلايش‌ها بپالايد. در دوره حاكميت دولت- ملت مدرن، كشف منابع و مجاري خشونت و فساد و تبعيض و استبداد و حذف آنها ناشدني است، مگر دستاوردهاي دانش نظري و تجربي علم سياست مدرن را جدي بگيريم. انديشه سياسي فقه‌محور، علاوه بر اينكه نابهنگام و بي‌محل است، از جدي گرفتن دانش و تجربه سياسي سنجيده طفره مي‌رود و راه‌هاي رفتني را مي‌پوشاند، و افق‌هايي سراب‌آلود را نزديك و پيمودني مي‌نماياند. با درگذشت دكتر فيرحي، دفتر ناتمام فقه سياسي هم بسته شد. جدي گرفتن دانش و تجربه سنجيدي علوم سياسي نظري و تأسيسي با رويكردي حل‌مساله‌اي مي‌تواند فصلي نو و نويدبخش را فراروي دانشوران علوم سياسي براي اداي مسووليت اجتماعي بگشايد.