گفت‌وگو با رضا نجف‌زاده استاد دانشگاه شهيد بهشتي
از تبار نوتاريخ‌باوران
محسن آزموده
روزنامه نگار
داود فيرحي متفكر بحران بود، از تبار نوتاريخ باوران عرب و به اقتفاي انديشمندان ايراني همچون فريدون آدميت و جواد طباطبايي كه سايه شكست‌هاي ايران در برابر روس، در آستانه مواجهه جدي با تمدن جديد، بر ذهن و ضميرشان سنگيني مي‌كرد و وجدان‌شان را ناآسوده مي‌ساخت. رضا نجف‌زاده، استاديار دانشكده علوم اقتصادي و سياسي دانشگاه شهيد بهشتي، در گفت‌وگوي حاضر به تبارشناسي طرح و پروژه فكري زنده‌ياد مرحوم دكتر داود فيرحي مي‌پردازد و خاستگاه‌ها و ريشه‌هاي انديشه سياسي او را مي‌كاود.
اگر ممكن است در ابتدا طرح كلي خودتان از ديدگاه‌ها و انديشه‌هاي مرحوم دكتر فيرحي را ارايه فرماييد. به عبارت ديگر از نظر شما دغدغه‌ها و محورها و پرسش‌هاي اصلي مرحوم دكتر فيرحي چه بود؟
در ايام چهلمين روز درگذشت استادمان مرحوم دكتر فيرحي به سر مي‌بريم. در ابتدا ضايعه فقدان ايشان را به جامعه علمي كشور تسليت عرض مي‌كنم. جناب دكتر فيرحي از جمله برجسته‌ترين و جدي‌ترين متفكران دوران معاصر ايران هستند. اگر بخواهيم دوره‌هاي فكري آقاي دكتر فيرحي را مثل هر انديشمندي دسته‌بندي كنيم، در واقع مي‌توانيم يكي از نقاط اوج دوران فكري ايشان را كتاب «قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام» بدانيم. بعد از آن ايشان يكسري مقالاتي تدوين كردند كه مي‌توانيم محور همه آنها را رابطه سياست و دين در جامعه اسلامي جديد تلقي كنيم. يكي- دو كتاب آموزشي براي مقطع كارشناسي و كارشناسي ارشد نيز تاليف كردند كه از جمله بهترين و نظام‌مندترين تاليفات در زبان فارسي جديد محسوب مي‌شوند. بعد از آن به نقطه اوج اخير كارهاي ايشان يعني يك دهه اخير مي‌رسيم كه در مجموع در چند كتاب بازتاب يافته است؛ دو جلدي فقه و سياست در ايران معاصر و البته كتاب نوين ايشان يعني مفهوم قانون در ايران معاصر. يك خط پيوند واحدي ميان همه اينها وجود دارد.
قبل از آنكه به اين خط پيوند بپردازيد، براي روشن‌تر شدن بحث پرسشي داشتم. شما يك نقطه عطف اول را «قدرت و دانش...» مطرح كرديد و سپس نقطه اوج دوم را «فقه و سياست» دانستيد. به نظر مي‌آيد ايشان در كتاب آخرشان «مفهوم قانون در ايران» رويكرد جديدي اخذ كرده‌اند، آيا با اين ارزيابي موافق هستيد؟
اگر اجازه بدهيد بحث درباره خط تبارشناختي كه مد نظرم بود را ادامه بدهم، چون فكر مي‌كنم اگر آن مسير روشن شود، به اين تمايزها نيز خواهيم رسيد. يعني هر يك از اين آثار حائز اختلافاتي با هم هستند. وقتي از فقه و سياست در ايران معاصر و مفهوم قانون در ايران معاصر ياد مي‌كنم، مي‌خواهم به نتيجه خاصي برسم. دكتر فيرحي از رويكردي كه در همه اين آثار وجود دارد، گاهي تحت عنوان «تبارشناسي» ياد مي‌كند و گاهي تحت عنوان «تاريخ فكري». اگر بخواهيم دقت نظر روش‌شناسانه يا مفهومي به كار ببريم و بگوييم كه ما مي‌خواهيم از منظري تبارشناسانه يا ديرينه‌شناسانه، آن طور كه ميشل فوكو تعريف كرده بود، به اين روش‌هايي كه دكتر فيرحي مدعي بود، نگاه كنيم، آيا با دوگانگي مواجه نمي‌شويم؟ مگر نه اينكه فوكو در ديرينه‌شناسي دانش تاكيد كرده بود كه ديرينه‌شناسي دانش، همان تاريخ فكري نيست؟ اگر بخواهيم اين دقت نظرهاي روش‌شناسانه و مفهومي را به كار ببريم، چون نوشته‌هاي دكتر فيرحي رضايت‌مان را جلب نمي‌كند، به نظر من كمي از پروژه فكري و عملي ايشان دور خواهيم شد. به نظر من دكتر فيرحي در كنار نوتاريخ‌باوران عربِ سه دهه اخير قرار مي‌گيرد. به عبارتي، اگر بخواهيم دكتر فيرحي را با متفكران معاصر جهان اسلام، اعم از متفكران مغرب عربي، تونس و مصر و متفكراني كه در حوزه ايران فعاليت مي‌كنند يا متفكران معدودي كه در حوزه خليج فارس در باب عقل اسلامي يا عقل عربي مي‌انديشند، مقايسه كنيم، به نتيجه دقيق‌تري مي‌رسيم. همه اينها نوتاريخ‌باوراني هستند كه روش‌هاي ديرينه شناختي يا تبارشناختي يا روش‌هاي تاريخ فكري را به نوعي با تجديدنظرهاي خاص خودشان به كار مي‌بندند. البته مرزهاي ظريفي ميان اين روش‌ها وجود دارد. در اغلب اين مطالعاتِ نو-تاريخي، كفّه تاريخِ مفاهيم و تحليل انديشه‌ها و تحليل گفتمان سنگيني مي‌كند. در ميان اينان، شايد بتوان گفت كساني كه به تاريخ فكري مي‌پردازند، در خصوص تعريف عقل و تعريف بحران نوعي وحدت نظر ديده مي‌شود. همه اينها متفكرانِ بحران هستند. از اين حيث وجه تمايزي بين نوتاريخ‌باوران عرب و ايران با نوتاريخ‌باوران اروپايي و امريكايي مشاهده مي‌كنيم كه در واقع همين انديشيدن به بحران‌هاي خاص جهان ايراني يا جهان عربي است. در مجموع، همچون قاطبه متفكران مرتبط با سنتِ التجديد يا نقد الخطاب‌الديني در شمال آفريقا، رويكرد دكتر فيرحي نيز معطوف به تغييرِ وضعيت در جامعه مسلمانان است. از ديد وي فروبستگي وضعيت ناشي از مناسبات درهم‌تنيده شريعت، جامعه و قدرت حاكمه در زمينِ سختِ تاريخ است. فراموش نكنيم كه تاريخ در ديد همه اين نوتاريخ‌باوران اعم از ايراني و عرب يا اروپايي و امريكايي، از جمله در ديد دكتر فيرحي، تاريخي ازلي يا متافيزيكي نيست كه به نقد تن نمي‌دهد، بلكه تاريخي است كه با بدن‌ها و سوبژكتيويته‌ها تعريف مي‌شود و ميدانِ تعارضِ نيروها است. آيا دكتر فيرحي به استلزاماتِ اين نوع تاريخي‌نگري در پژوهش‌هاي خود وفادار بود؟ پاسخ به اين سوال جاي تامل دارد. بايد ببينيم كه در تاريخ‌نگاري فكري يا تحليل متوني كه ايشان در پيش گرفته بودند، نقشِ عنصر «جامعه» و نيروهاي اجتماعي چقدر پر رنگ است. مي‌دانيم كه نظام‌هاي انديشه با سازوبرگ‌هاي سلطه پيوند دارند و اين دو شبكه در هم تنيده مبارزات عمومي و جنبش‌ها و حركت‌هاي اجتماعي را درگير مي‌سازند. ردّ و اثر اين نظام‌هاي فكر و سازوبرگ‌هاي سلطه بر روي بدنِ جامعه را در تحليل‌هاي دكتر فيرحي نمي‌توان يافت. به عبارتي، مي‌خواهم بگويم براي اينكه يك پژوهش از تحليل متون و عقايد به منطقه پرسنگلاخِ پژوهش تبارشناختي عبور كند، مي‌بايست حوزه تاريخ جنبش‌ها و تاريخ اجتماعي دوران را نيز در تيررس مطالعه قرار دهد و تاريخ جنبش‌ها و تاريخ اجتماعي يعني جايي كه ذهن‌ها با بدن‌ها چفت مي‌شوند و آثار قدرت در آنها حك مي‌شود. من از اين لحاظ نوتاريخ‌باوري اروپايي و امريكايي امروز را موفق‌تر ارزيابي مي‌كنم. ببينيد فصول مربوط به قانونِ تنظيماتي و تنظيمات حسنه در كتاب «مفهوم قانون در ايران معاصر» از جمله بهترين پژوهش‌ها در باب تجدد ايراني‌اند، و در كنار كارهايي كه مرحوم فريدون آدميت و يكي- دو مولف تاريخ‌دان ديگر نوشته‌اند، همواره منبع قابل استناد ما در اين زمينه خواهند بود. اما تاريخِ قانون و تاريخِ انديشه‌ورزاني كه درباب قانون صاحب اثر هستند، در قلمرو تاريخ حقوق عمومي و تاريخ فكر قرار مي‌گيرد.
به توجه يا اهتمام اين متفكران به بحران اشاره كرديد. البته پيش از اينها هم متفكران و انديشمنداني بودند كه به بحران در معناي عام آن در جهان اسلام اشاره كرده بودند. آيا مي‌توان گفت اين متفكراني كه شما دكتر فيرحي را ذيل آنها دسته‌بندي كرديد، بحران را در انديشه يا فكر مي‌ديدند؟
بله، برخي از ايشان چنين هستند. بخشي از آنها بحران را در حوزه عقل جست‌وجو مي‌كنند. اما بخش عمده‌اي از اينها حوزه دانش يا آگاهي را از حوزه اجتماعي يا حوزه مصالح استراتژيك جدا نمي‌كنند. اما اگر برگردم به بحث از پايه‌هاي فكري دكتر فيرحي بايد بگويم كه ايشان يك پايه يا تكيه‌گاه ديگري هم دارد. او يك تاريخ‌باورِ ايراني جديد است. او به اقتفاي تاريخي‌نگري فريدون آدميت و سيدجواد طباطبايي است كه به نتايج جديدي رسيده است.
مقصودتان از «به اقتفاي...» چيست؟
وقتي مي‌گويم «به اقتفاي...» وقوف دارم كه قاعدتا روش‌شناسي‌هايي كه مرحوم فريدون آدميت در پيش گرفته بود، قاعدتا با روش‌شناسي‌هاي جديدتر تمايز داشت. استادمان فريدون آدميت قاعدتا به سنت روش‌شناسي ديگري غير از سنت‌هاي تبارشناختي و ديرينه‌شناختي جديد دلبسته بود. هر چند بخشي از پروژه فكري ايشان همزمان با شكل‌گيري ديرينه‌شناسي‌ها و تبارشناسي‌هاي جديد در فرانسه نوشته مي‌شود، اما ايشان در افق ديگري به نتايج ديگري درباره ايران مي‌رسد. ايشان (فريدون آدميت) و سيد جواد طباطبايي يك مشروطه‌پژوه هستند. داود فيرحي نيز مشروطه‌پژوهي است كه بر فقه تمركز دارد. فيرحي مي‌خواهد دانايي فقهي را وارد كلينيك تاريخِ انتقادي كند. فقه مشروطه و آرايش نيروهاي متضادي كه پيرامون آن تا به امروز شكل گرفته و پيكار معطوف به حذفي كه از صدر مشروطيت تا امروز در كار بوده، موضوع دكتر فيرحي است. در همين جا مسائل جديدي ايجاد مي‌شود كه بين دكتر داود فيرحي و متفكران جهان عرب مشترك است، ضمن آنكه اختلافات هم آغاز مي‌شود. از اين لحاظ اختلاف نظر او با تاريخي‌نگرهاي جديد اروپايي و امريكايي نيز كه در حال حاضر زنده هستند، آشكار و عيان خواهد شد.
اين اختلاف نظرها چيست؟
نوتاريخي باوري جديد در جهان مسلمان، يك ويژگي بسيار خاصي دارد كه آن را از آنچه كه تبارشناسي و ديرينه‌شناسي خود ميشل فوكو مي‌ناميم، متمايز مي‌كند. نوتاريخ‌باوري عربي و ايراني امروز، معطوف به اصلاح و بازخواني سنت و معطوف به تغيير و رهايي است. در پروژه قاطبه اين متفكران اين را مشاهده مي‌كنيم و دكتر فيرحي هم در كنار اينها قرار مي‌گيرد. از استاداني كه به لحاظ كبر سن بر ديگر متفكران مقدم هستند، مثل استادان محمد عابد الجابري و محمد اركون كه متاسفانه در سال 2010 درگذشتند و دكتر محمد الطالبي تونسي كه در سال 2017 درگذشت، تا متفكراني كه كمتر دغدغه‌هاي اصلاح فكري از درون را داشته باشند، مثل عبدالله العروي يا فتحي التريكي، متفكراني هستند كه همه در يك مساله اتفاق نظر دارند و آن معطوف بودن فكر و عقل‌پژوهي‌شان به اصلاح و بازخواني گذشته است. ببينيد اين متفكران كتاب‌هايي نوشته‌اند كه اساسا در مجموعه آثار كساني چون باشلار و فوكو و آلتوسر نمي‌توان نظاير آن را يافت. مثلا الجابري كتاب «الديمقراطيه و حقوق الانسان» را مي‌نويسد يا عبدالله العروي «السنه و الاصلاح» را مي‌نويسد يا كتاب «أزمه المثقفين العرب» يا همان «بحران روشنفكران عرب» را مي‌نويسد. اين را در مورد دكتر فيرحي هم مشاهده مي‌كنيم و همه اين متفكران راهي براي عبور از فروبستگي، و پي بردن به خاستگاه‌ها يا علل واپس‌ماندگي و ايستايي و رسيدن به آزادي و قانون مي‌جويند. دقت كنيم كه همه اينها گزاره‌هاي هنجاريني هستند، همه اينها مقوله‌هاي هنجارين هستند. وقتي محمد الطالبي روي گفت‌وگو براي خروج تاكيد مي‌كند و مي‌گويد كه ساختار نصوص، گفت‌وگويي هستند و گفت‌وگو مي‌تواند ما را از فروبستگي فراتر ببرد، با يك رويكرد هنجارين مواجه مي‌شويم كه در بستر تاريخ‌باوري ايستاده است و اين نوتاريخ‌باوري، در مورد محمد الطالبي در آثاري چون «ليطمئن قلبي» و «عيال‌الله» و «امت وسط» با تصوف پيوند برقرار مي‌كند. اما در مورد دكتر فيرحي چنين نيست و از سنخ ديگري است، يعني پاي تصوف در ميان نيست، بلكه پاي هنجارهاي ديگري در ميان است. در مورد دكتر فيرحي ريشه به تلقي محمد عابد الجابري از عقل و فقه باز مي‌گردد. ما اينجا به منطقه مشتركي ميان متفكران پايه‌گذار و مولفان بزرگي مثل محمد عابد الجابري و دكتر فيرحي مي‌رسيم.
حرف عابد الجابري، متفكر مغربي چيست؟
عابدالجابري، در جلد يك نقد عقل عربي كه همان «تكوين العقل العربي» است، بر تعريفي از عقل ايستاده و تاكيد دارد كه ما در خود آثار فوكو نمي‌بينيم. او انديشه را در حكم ابزار براي آفرينش نظري تلقي مي‌كند و كنه عقل نيز همين فنوني است كه براي آفرينش نظري در پيش گرفته مي‌شود، ابزاري كه البته ساخته فرهنگ است و ويژگي‌هاي موقعيتي دارد. عقل عربي هم بالذات يك محصول فرهنگي است و اين فرهنگ قاعدتا تاريخ‌مند و زمينه‌مند است. مساله روشنفكر اين است كه راه‌هاي فروبستگي و موانع پيشرفت عقل را كشف كند. عنصر پيشرفت، يا هر مفهوم مشابه ديگري مثل ترقي يا اصلاح، از نوعي ديرينه‌شناسي عربي يا ايراني حكايت مي‌كند. در مورد عابدالجابري نامش را عربي و در مورد دكتر فيرحي نامش را ايراني مي‌گذاريم. وقتي عنصر عقل را يكي از ويژگي‌هاي تمايز بخش ديرينه‌شناسي‌هاي نوين از سنخ كاري كه عابدالجابري در جهان عرب و دكتر فيرحي در جهان ايراني انجام مي‌داد، تلقي كنيم، به عنصر قانون مي‌رسيم. قانون چنان كه در آثار اخير دكتر فيرحي ملاك بحث بوده، حكايت از مقوله جديدي در فرهنگ و جامعه ايراني مي‌كند. دكتر فيرحي فقه را مهم‌ترين توليدات فكري در حوزه دانش‌هاي عملي مي‌داند و مي‌گويد دانش فقه به اعتبار آن خاستگاه تاريخي خودش، دانشي سنتي است و در زمينه و زمان‌هاي توليد شده كه عصر اقتدارها در جهان اسلام است. ايشان به سراغ بستر نظم سلطاني مي‌رود كه فقه سياسي را زاييده بود و مي‌خواهد آن منطقه را بكاود و حفّاري كند. اين حفّاري را اما بيشتر در «زمينِ نصوص» انجام مي‌دهد و ابعاد ديگر حفّاري را به عهده كاوش‌گران و حفّارانِ ديگر گذاشته‌اند.
منظور ايشان از فقه چيست؟
وقتي از فقه سخن مي‌گوييم، در واقع به مدل قانوني سنتي جوامع ما اشاره مي‌كنيم. اين نكته‌اي است كه دكتر فيرحي را به متفكران شمال آفريقا پيوند مي‌زند. براي نمونه در «نقد عقل عربي» جابري از فقه در تمدن اسلامي به عنوان يك دانش غالب سخن مي‌گويد و معتقد است كه تمدن اسلامي، تمدن فقه است، بر خلاف تمدن يوناني كه تمدن عقل يا فلسفه بود يا تمدن اروپاي جديد كه تمدن علم و تكنولوژي است. فقه در جوامع اسلامي هيچ رقيب و منازعي نداشته است. جالب است كه جابري استدلال‌هاي بسيار ديرينه‌شناسانه‌اي هم ارايه مي‌كند و مي‌گويد فقه عادلانه‌ترين چيزي بود كه ميان مردمان توزيع شده بود و فاكت‌هايي را از لابه‌لاي كتاب رياضيدان بزرگ سرزمين‌هاي ما يعني خوارزمي و مورخ بزرگ سرزمين‌هاي ما يعني ابن خلدون ارايه مي‌كند كه شگفت‌انگيز است. او به محمد بن موسي خوارزمي در كتاب معروف «الجبر و المقابله» اشاره مي‌كند و مي‌گويد درست است كه خوارزمي بنيانگذار جبر است، اما در كتابش تصريح مي‌كند كه هدف من از ارايه جبر و مقابله، رسيدن به نيازهاي مردم در مواريث و ارث و وصايا و احكام تجارت و... است. به عبارت ديگر دانشي مثل رياضيات ربط و پيوند مستقيم به حوزه زندگي و حكمراني و سياست دارد. جابري با هوشمندي به اصل متن خوارزمي مراجعه مي‌كند و نشان مي‌دهد كه اين كتاب جبر و مقابله بابي هم در مورد وصايا دارد كه قاعدتا مبحثي فقهي است. يا او از ابن خلدون ياد مي‌كند و نشان مي‌دهد كه نزد ابن خلدون علم الفرائض كه در ابواب فقه، مربوط به مباحث رسيدگي به ماترك مِيت و نحوه تقسيم اموالِ به جاي مانده از اموات است، جزو علوم عدديه است، يعني جزو علوم رياضيات و حساب است. اينگونه از ديد ابن خلدون دانش فقهي‌اي چون علم الفرائض يكي از اجزاء و فروعات حساب و جبر و مقابله تلقي مي‌شود و اين علوم (حساب و جبر و مقابله) هم مشخص است كه با معاملات و تجارت پيوند دارند.
ديدگاه دكتر فيرحي نسبت به فقه چگونه است؟
دكتر فيرحي با علم به همه اين مباحث است كه به دريافتي از حكومتندي يا حكومت‌داري در ايران مي‌رسد و پروژه‌اش معطوف به عقل عملي در ايران و گذارهاي اين عقل عملي در قالب حكومت‌داري تجربه‌شده در ايران يكصد سال يا دويست سال اخير است. ايشان به اين مي‌پردازد كه چطور از حكومت داري سنتي به حكومت داري مدرن مي‌رسيم. من در باب اين مفهوم هيچ اختلافي با دكتر فيرحي ندارم و مدافع كاربرد اين مفهوم، به همين طريقي كه ايشان به كار مي‌برد، در مورد ايران هستم. اما در باب دقايق بحث و چگونگي كاويدن زمين شكل‌گيري و كار كردنِ اين ماشين بزرگ كمي تفاوت نظر داريم. مي‌توان در اين زمينه بحث كرد و بدون شك ايشان تاكنون صاحب‌صلاحيت‌ترين فرد براي ورود به ميدان دانايي فقهي با چنين رويكردي بودند. از زوايه ديد مقصد هنجاريني كه پيشتر ذكر كردم، نكته حائز اهميت در برنامه پژوهشي دكتر فيرحي، پيدا كردن راه‌هايي براي عبور به نوعي وضعيت دموكراتيك يا به تعبيري كه خود ايشان بسيار دوست مي‌داشت، پيدا كردن راه‌هايي براي وصول به «حوزه زندگي دموكراتيك» است. اين وجه هنجارين تاريخ نگاري فكري يا ديرينه‌شناسي يا تبارشناسي است كه دكتر فيرحي در پيش گرفته بود و قلب اساسي و هنجارين كارهايشان همين بود. به عبارت ديگر ايشان راهي مي‌جست براي اينكه وضعيت از حكومت‌داري اقتداري به تعبير خودشان، به حكومت‌داري دموكراتيك گذار كند. البته گام‌هايي هم در راستاي ورود عملي به اين حوزه برداشته بود و استقبالِ عمومي از ايشان نزد انديشمندان و بسياري از اصحاب سياست عملي به همين خاطر هم بود. اين وجه عملگرايانه حيات فكري دكتر فيرحي بود.
در روايت شما از پروژه فكري دكتر فيرحي و خاستگاه و پايگاه آن، نكات چندي به نظر مي‌رسيد. نخست اينكه معمولا به رويكرد فوكويي دكتر فيرحي اشاره مي‌شد و كمتر به قرابت انديشه‌هاي ايشان با متفكران جهان عرب و به تعبير نومعتزلي‌هاي معاصر اشاره شده است. بر اين اساس به نظر مي‌رسد كه اين متفكران بيشتر به تاريخ فكر و ديرينه‌شناسي دانش توجه دارند و كمتر به تبارشناسي و آن پايه‌هاي مادي و عيني و الزامات قدرت توجه دارند. نكته ديگر اينكه اين متفكران بيشتر بر انديشه و فكر توجه دارند و به نظر مي‌رسد كه بيشتر ايده باورند و هم بحران و هم راه برون‌رفت از بحران را در فكر و انديشه مي‌بينند. يعني گويي اگر ما قرائتي دموكراتيك از فقه ارايه دهيم، مشكل حل مي‌شود، در حالي كه به ضمانت اجرايي اين الگوهاي دموكراتيك توجه نمي‌شود. به‌طور كلي به نظر مي‌رسد سيطره ايده باوري در انديشه ايشان و كلا متفكران عربي كه فرموديد، ديده مي‌شود. و در نهايت اينكه به نظر مي‌رسد در اين پروژه فكري، مساله اصلي، دولت است. يعني نوعي اتاتيسم (دولت‌گرايي) بر انديشه سياسي ايشان سيطره دارد. از اين حيث ايشان بيشتر شبيه استادشان دكتر طباطبايي هستند، يعني اصولا تاريخ انديشه سياسي را تاريخ دولت در نظر مي‌گيرند و معتقدند كه براي حل اگر مساله دولت حل شود، مسائل حل خواهد شد. ارزيابي شما از اين سه استنباط چيست؟
اين نكاتي كه شما مي‌فرماييد، شايد حكايت از نوعي تناقض در نوتاريخ‌باوري داشته باشد، اما واقعيت اين است كه دست كم به لحاظ نظري، دكتر فيرحي عنصر قانون را حلقه اتصال سه گانه حكومت- جامعه- خود (خود به معني فرديت ايراني) قرار مي‌دهد. به نوعي مي‌توان با شما موافق بود كه ايشان دست‌كم در شناسايي منطقه قانون صرفا به آن وجه حاكميت بنياد قضيه توجه مي‌كند. اما از آنجا كه دكتر فيرحي به رابطه دانش و نيروهاي اجتماعي توجه داشتند، در پس ذهن‌شان اين مفروض هست. اما در متن كتاب با شما موافقم كه اين وجه جامعه شناسانه قضيه كمرنگ هست. به عبارت ديگر در آثاري مثل «فقه و سياست در ايران معاصر» و «مفهوم قانون در ايران معاصر»، در اغلب فصول، وجه جامعه‌شناسانه غايب است. يعني ديرينه‌شناسي ما اگر نتواند به آن حوزه رابطه فرد با خودش و رابطه فرد با نيروهاي اجتماعي، بپردازد و نحوه سوژگي يا سوژه‌سازي را بررسي كند، يك ديرينه‌شناسي از سنخ ديگري خواهد بود و به نوعي شبيه همان تبارشناسي‌هاي پيش از قرن نوزدهم مي‌شود. فراموش نكنيم كه نخستين تبارشناسي‌ها از درون خود ساختار قدرت صورت گرفته‌اند، يعني كانون مطالعه نخستين تبارشناسي‌ها در واقع خود دربارها بود. يعني از درون خود دربارها راهي مي‌جستند براي تدبير مناسبات نيروها، و ما در واقع ميراث‌دار تاملات آنها هستيم. تاملاتي كه از درون خود ساختار قدرت براي مديريت بهتر و آنچه ما حكومت‌داري بهتر مي‌ناميم، صورت مي‌گرفتند. شايد سياست‌نامه‌ها و سيرالملوك‌ها را بتوانيم زمينه طرح چنين تبارشناسي‌اي در حكومت‌داري‌هاي قرون ميانه خودمان تلقي كنيم. منظورم از «حكومت‌داري بهتر»، حكومت‌داري «موفق‌تر» است. اين تعبير دقيق‌تر است. حكومت‌داري قديم در واقع همان علم تدبير موفقيت‌آميز بود. به عبارتي آن نوع تبارشناسي‌هايي كه ميشل فوكو به بهترين نحو در درسگفتارهاي كلژدوفرانس‌اش گفته و در كمتر اثري اين نوع تاريخ‌پژوهي را مشاهده مي‌كنيم. منظورم نوشتارهاي بزرگاني چون بولن‌ويليه و البته خود ماكياوللي است. نكته ديگر در اينجا مساله بحران است. در واقع شكست اعراب در 1967 يك دشواره است و حكايت از نوعي بحران سياسي و در عين حال نوعي بحران در حوزه آگاهي عربي دارد. كثيري از آثار از آن زمان به اين سو، به الأزمه العقل العربي يا بحران در عقل عربي پرداخته‌اند و همه آنها معطوف به پيوند بحران سياسي و بحران عقل اسلامي يا عقلِ مُسلم (مسلمان) بوده‌اند. مي‌توانيم بگوييم كه كمتر اثري در جهان عرب وجود دارد كه به اين مساله بحران نپرداخته باشد. به عبارتي، خاطره سنگين آن شكست كه در حيات اجتماعي خود اين روشنفكران هم اثرگذار بوده، نقش موثري در پرداختن آنها به بحران داشته است. اغلب اين روشنفكران در آن زمان بودند و آن شكست و هزيمتِ سراسري در مقابل يك دولت متخاصم و متجاوز را تجربه كردند. در همان مقطع است كه نوار غزه و صحراي سينا و بلندي‌هاي جولان و قسمت غربي رود اردن اشغال مي‌شود. به مدت كوتاهي (ژوئن 1967) اين اتفاقات رخ مي‌دهد و اين شكست در ناخودآگاه عرب جديد سنگيني مي‌كند؛ از ژورناليست‌ترين افرادي چون محمد عماره گرفته تا قرآن‌پژوهي مثل ابوزيد و تاريخ‌پژوهان و ديرينه‌شناسان بزرگي مثل عابد الجابري و محمد اركون. نزد اغلب اينان هزيمت يونيوحزيران يا شكست ژوئن 1967 سرآغاز فروبستگي‌هاي متعددي در قلمر سياست، جامعه، اقتصاد و فرهنگ عربي قلمداد مي‌شود. اين رخداد با رخدادهاي هزيمت‌آميز ديگري در سال‌هاي بعد همراه شده و بر فروبستگي جامعه عربي افزوده است: توافق‌نامه كمپ‌ديويد ميان مصر و اسراييل، شكاف در جبهه سياسي عربي، اشغال بيروت، جنگ‌هاي خليج فارس و تجاوزهاي اسراييل به جنوب لبنان و غيره. همه اينها سازمان روانشناختي جامعه عربي را دچار تروماهاي طولاني‌مدت كرده. در واقع سايه سنگين مساله بحران را در ذهن اينها مي‌بينيم و مساله بحران به اين سنخ تاريخ‌پژوهي‌ها گاهي جلوه‌اي تراژيك بخشيده و گاهي حماسي. در مورد ايران هم شكست ما در جنگ‌هاي ايران و روس، سايه سنگينش را در پژوهش‌هاي كساني چون دكتر طباطبايي انداخته است. تاريخ‌پژوه ايراني امروز با تعريف شكست و/يا پيروزي درگير است. آگاهي اندوه‌ناكي شكل گرفته كه با حسرت‌خواري و اي‌كاش‌هاي زيادي همراه است. اينكه مشروطيت شكست خورد يا روند تاريخي خودش را طي مي‌كند، مثل فرانسه كه با تجربه به اصطلاح انقلاب، با بناپارتيسم مواجه مي‌شود و سپس جمهوري اعاده مي‌شود. اين رفت و برگشت بين سلطنت مطلقه تا جمهوري، ادامه پيدا مي‌كند تا در نهايت به ساختارهاي قرن بيستم مي‌رسيم. در مورد ايران هم اين مساله مطرح است. هرچند مي‌دانيم كه دايره اين قياس را بيش از اين نمي‌توان وسعت بخشيد. ما تاريخ كوتاهي را تجربه كرده‌ايم و 100 يا 150 سال، زماني طولاني نيست. اما خاطره آن مجاهدت‌ها براي حاكميت ايده قانون و آن زخم‌ها و تروماها و حرمان‌هاي ناگزيري كه در پي داشته، و مقاطعي مثل كودتاي اسفند 1299 و سپس شهريور 1320 و تجربه مقاطع ديگر از دهه 1360 به اين سو، در ذهن انديشمند ما تاثير مي‌گذارد، تا به ايده‌هايي مثل «فقه و حكمراني حزبي» برسد.
من اخيرا كتاب مفهوم قانون در ايران معاصر را خواندم و به نظرم رسيد كه در اين كتاب، دكتر فيرحي برخلاف كتاب فقه و سياست، كمتر خود را منحصر به تحولات انديشه كرده و تحولات انديشه را در بستر تحولات سياسي و اقتصادي مي‌بيند. آيا مي‌توان گفت در اين كتاب، شاهد تغييري در رويكرد ايشان هستيم؟ چون به نظر مي‌رسد آن پروژه فقه و سياست، پس از تبيين نظري بحث، با ارايه مثال واضح فقه و حكمراني حزبي به پايان مي‌رسد. آيا با اين ارزيابي موافق هستيد؟
خير، من با اين برداشت موافق نيستم. همه اين آثار در چارچوب يك پروژه تاريخ فكري قرار مي‌گيرند. اتفاقا من برخلاف نظر شما، از منظر تاريخ فكري به اين چند كتاب نگاه مي‌كنم و معتقدم كه منطقا بايد كتاب «مفهوم قانون در ايران معاصر: تحولات پيشامشروطه»، پيش از كتاب «فقه و سياست در ايران معاصر»، منتشر مي‌شد. يعني اگر اين چند كتاب را در يك برنامه (plan) گسترده در نظر بگيريم، آن گاه بايد اين كتاب‌ها در اين نظم قرار بگيرند: اول كتاب «مفهوم قانون در ايران معاصر» و سپس دو كتاب «فقه و سياست در ايران معاصر» و در نهايت «فقه و حكمراني حزبي». در اين نظم به يك مدل هنجاريني مي‌رسيم كه در «فقه و حكمراني حزبي» خودش را نشان مي‌دهد.
تا اينجا شما توصيفي از پروژه فكري مرحوم دكتر فيرحي ارايه كرديد. اگر خودتان بخواهيد به اختصار بفرماييد كه از منظر شما، آيا اين پروژه‌اي كه توصيف كرديد، مودي به نتيجه مطلوبي كه خودش ادعا مي‌كند، هست؟ آيا اين شكل رويكردي كه شما توصيف كرديد، در توضيح بحران و ارايه راه‌حل برون‌شو، موفق هست يا خير؟
واژه «راه‌حل» خيلي چالش‌برانگيز است. من فكر مي‌كنم با توجه به تحولاتي كه در واقعيت سياست ايران مشاهده مي‌كنيم، ايده دكتر فيرحي را مي‌توان يك ذخيره نظري گرانبها و معطوف به عمل در نظر گرفت. به عبارت ديگر مقصودم اين است كه نمي‌توانيم حوزه معرفت‌شناسانه سياست در ايران را مغفول بگذاريم. برخلاف دسته‌اي از تحول‌خواهان كه مطلقا با اين عرصه مساله دارند و عجولانه درصدد دستيابي به مدلي هستند كه فراسوي اقتدارها باشد، آقاي دكتر فيرحي از زمينه‌هاي معرفت‌شناسانه فقهي ظهور اقتدارها صحبت مي‌كند و به نظر مي‌رسد كه ايشان از جمله معدود روشنفكراني بودند كه از آنجا كه در داخل ايران بودند و با حوزه علميه و مدارس و پژوهشكده‌هاي قم ارتباط وثيقي داشتند، نگاه واقع‌گرايانه‌اي داشتند. دست كم از اين لحاظ فكر مي‌كنم اين نوع نگاه واقع‌گرايانه است. شما بايد در داخل ايران باشيد و به دانشجويان ايراني با اين تنوع عقايد تدريس كنيد تا اين نكته را دريابيد. اما در پاسخ به اينكه آيا خود اين مدل به تعبير شما مودي به نتيجه مطلوب به معناي دموكراتيكش هست، يا خير، شايد نظر ديگري داشته باشم و با آن مخالف باشم. استاد ما دكتر فيرحي به مدل‌سازي و مفهوم‌سازي بر اساس دوگانه‌ها و دوتايي‌ها بسيار علاقه داشتند. من مي‌خواهم در اينجا از دوتايي «جدل‌محوري» و/يا «پل‌زني» استفاده كنم. يك پژوهشگرِ واقع‌نگر بايد بين جدل‌محوري و پل‌زني دست به انتخاب بزند. فيرحي دلبسته تفكر منشوري بود؛ منشوري يعني چندوجهي و چندمنظري؛ دلبسته آميختن و پيوندزني بود. دكتر فيرحي به نظر من دست كم در حوزه عمومي و آنجا كه پاي سياست عملي كلانِ ايران در ميان بود، شديداً از جدل پرهيز مي‌كردند. ببينيد براي نمونه اگر رفتار عمومي ايشان را با رفتار نصر حامد ابوزيد مقايسه كنيم، به تفاوت‌هاي بسيار فاحشي پي مي‌بريم. ابوزيد يك جدل‌گرا بود و كمتر روشنفكر و همكار دانشگاهي و روزنامه‌نگاري بود كه ابوزيد با او در نياويخته باشد. اين جدلي‌مشرب معتقد بود كه راه اصلاح وضعيت، نه رجوع به نص، بلكه نقد وضعيت اجتماعي است. اين مدعا كه به سطح پديدارشناختي واقعيتِ اجتماعي بحران‌زده ارجاع مي‌دهد، زبان مشترك گفت‌وگو با سلفي‌ها و مخالفان نوسازي يا التجديد را از دست مي‌داد. خود وي در سال‌هاي پاياني حيات خود بارها از قطع پيوند خود با مراجع سنتي تفسير شريعت خبر داده بود. در فقدان زبان مشترك بين اصحاب التجديد، اسلام‌گرايان ميانه‌رو و سنتي‌ها، هم فروبستگي‌هاي اجتماعي و سياسي مضاعف شد و هم حيات شخصي خود ابوزيد دستخوش تلاطم شد. اما دكتر فيرحي عزيز منادي اتصال حوزه‌ها و راه‌هاي هم‌پيوندي و هم‌جوشي بود و به نوعي سياست‌گذاري مشترك براي وضعيت زندگي مشترك مي‌انديشيد. پيشتر از پيكار معطوف به حذف در تاريخ تخاصم‌آميز فقه مشروطه ياد كردم. داوري دكتر فيرحي در باب اين پيكار معطوف به حذف، عاري از مصلحت‌انديشي نبود. همچون هر نويسنده‌اي او نيز در باب چيزهايي مي‌توانست بنويسد و در باب چيزهايي نمي‌توانست بنويسد. در نوشتارهاي استاد عزيز ما، امور مسكوتٌ عنه نيز بسيار است. چه زود رخت بربستند. شايد اگر فرصت بيشتري داشتند، پيشنهادهاي خود ايشان براي اين امور مسكوتٌ‌عنه را در حوزه عمومي هم مي‌شنيديم. روحشان قرين رحمت باد.