نگاهي به پروژه فكري داود فيرحي در گفت‌وگو با شجاع احمدوند، استاد علوم سياسي دانشگاه علامه
ايستاده ميان دو سنت
محسن آزموده
روزنامه نگار
انديشه‌ها و آثار مرحوم دكتر فيرحي، وجوه متكثر و متنوعي دارد. فيرحي در كنار تدريس و تحقيق و پژوهش، در بيش از ده كتاب و صدها مقاله و گفتار و سخنراني، مباحث مختلفي در حوزه انديشه سياسي مطرح كرده است، از جمله انديشه سياسي در اسلام، جنبش‌هاي اسلامي، رابطه فقه و سياست، تامل درباره رابطه قدرت و معرفت در انديشه سياسي ايران در سده‌هاي ميانه، مساله ايران، انديشه سياسي دوره مشروطه و... ؛ شجاع احمدوند، استاد علوم سياسي دانشگاه علامه طباطبايي، دوست و همكار داود فيرحي و از اساتيدي است كه در حوزه‌هايي مشابه، بحث كرده و نسبت به ديدگاه‌هاي او، نظر دارد. براي شناخت ديدگاه‌ها و انديشه‌هاي دكتر فيرحي، با او گفت‌وگويي صورت داديم كه از نظر مي‌گذرد. دكتر احمدوند در اين گفت‌وگو، ضمن اشاره به امهات ديدگاه‌ها و نظرات دكتر فيرحي به بعضي مباحثات ميان او و برخي ديگر از انديشمندان سياسي ايران معاصر اشاره مي‌كند.
با توجه به آنچه در مقدمه درباره دغدغه‌هاي گوناگون مرحوم فيرحي گفته شد، به نظر شما انديشه محوري و ايده مركزي ايشان چه بود؟
كهكشان انديشه دكتر فيرحي حوزه‌هاي مختلفي را دربرمي‌گرفت. اما با در نظر داشتن مجموعه آثار و نوشته‌ها و گفتارهاي ايشان، برداشت من اين است كه ذهن دكتر فيرحي را يك سوال بنيادين مشغول كرده بود كه اين بود، نسل جوان مسلمان در جهان نو، اگرچه امكان‌هاي جديدي به دست مي‌آورد، اما به تدريج شكاف يا فاصله‌اي بين او و آموزه‌هاي ديني ايجاد مي‌شود. به خصوص وقتي وارد دوران تجدد مي‌شويم، به تدريج جاذبه‌هاي تجدد باعث مي‌شود كه فرد مسلمان جديد در اين فضاي جديد، دچار مشكلاتي بشود و فاصله زيادي از اين وضعيت بگيرد.
به‌طور خلاصه، به نظر شما پاسخ دكتر فيرحي به اين پرسش چيست؟
برداشت من اين است كه دكتر فيرحي، چنان كه از آثار نخست‌شان مثل «قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام» كه رساله دكتراي‌شان است، بر مي‌آيد، تصور مي‌كرد كه بخش عمده‌اي از اين وضعيت را بايد به ساختار قدرت يا بحثي كه امروز روش‌شناسان تحت عنوان تعامل متن (text) و زمينه يا بستر (context) مطرح مي‌كنند، مرتبط ساخت. اگر بستر اجتماعي ما ساختار اقتدارگرايي داشته باشد، متوني كه از دل آن در مي‌آيند، طبيعتا همين ويژگي را خواهند داشت و اگر بستر اجتماعي، ساختار دموكراتيكي داشته باشد، وضعيت بهتر خواهد شد. ايشان به همين دليل، شرايط دين‌داري و فرد مسلمان را در چنين چارچوبي مي‌ديد. از سوي ديگر، به نظر ايشان خود دين هم به حسب ماهيتش، ماهيتي كاملا انعطاف‌پذير (flexible) دارد. بنابراين اگر همين دين در يك بستر اقتدارگرا قرار بگيرد، طبيعتا از آن لايه‌هاي اقتدارگرا استنباط خواهد شد و اگر در بستر دموكراتيكي قرار بگيرد، احتمالا لايه‌هاي دموكراتيكي از دين هويدا خواهد شد. به همين دليل دكتر فيرحي در كتاب اولش، كوشيد ساختار قدرت را در تمدن اسلامي مورد مطالعه قرار بدهد. البته تا حدي تحت تاثير انديشه‌هاي عابد الجابري و بحث نظام قبيله‌اي كه او مطرح كرده بود، قرار داشت.
نتيجه آن شكل از ساختار قدرت در عرصه دانش چه بود؟
بر آن بستر، دو- سه گونه از دانش روييد كه اين دانش‌ها، دانش‌هاي اسلامي بود، خواه فلسفه اسلامي و خواه شريعت‌نامه‌ها يا به تعبير مرحوم فيرحي فقه سياسي. اما وقتي ماهيت اين دانش‌ها را بررسي مي‌كنيد، مشاهده مي‌نماييد كه برداشت‌هاي كاملا اقتدارگرايانه‌اي را از دين عرضه مي‌كنند. مثلا وقتي وارد انديشه فارابي مي‌شويد، مي‌بينيد كه رييس مدينه فاضله فارابي كاملا همان نقشي را ايفا مي‌كند كه رييس هستي ايفا مي‌كند، يعني اگر هستي را به واجب‌الوجود و ممكن الوجود تقسيم بكنيد، واجب‌الوجود اين هستي خداست كه ماهيت او با ساير ممكن‌الوجودها متفاوت است. در انديشه سياسي اسلامي فارابي هم رييس مدينه فاضله، همان كسي است كه انگار رييس كل هستي است. يعني ماهيت او با بقيه شهروندان يا رعايا متفاوت است. اين يك رابطه كاملا اقتدارگرايانه است، يعني يكي در راس است و بقيه در قاعده. در فقه نيز چنين است، ساختار مجتهد- مقلدمحور، بر اين مبناست كه گويي جنس مجتهد از مقلد متفاوت است. بنابراين وقتي وارد فلسفه اسلامي و فقه اسلامي مي‌شويد، اين ساختار اقتدارگرا را شاهديد.
در سياستنامه‌ها وضعيت به چه شكل است؟
به نظر ايشان در سياستنامه‌ها نيز چنين است. مرحوم فيرحي نقدي به آقاي دكتر سيد جواد طباطبايي دارند و معتقدند كه سياستنامه‌ها نيز همين منطق را دارند، يعني شاه در راس است و رعايا در قاعده جامعه قرار مي‌گيرند. بنابراين، اين نگاه اقتدارگرايانه، شايد يكي از آن دلايلي است كه به نظر مرحوم فيرحي، انسان مسلمان وقتي در اين ساختار قرار مي‌گيرد، احساس مي‌كند كه با كثيري از خدايگان مواجه است، به جاي اينكه فقط با يك خدا مواجه باشد، رييس مدينه فاضله، مجتهد، شاه و... دكتر فيرحي بعد از اينكه لايه‌هاي اقتدارگرايانه دين را در دوره ميانه بررسي مي‌كند و به دوران جديد مي‌رسد، مي‌بيند كه اتفاقا مي‌شود از همين دين لايه‌هاي دموكراتيك برداشت كرد. يعني دين به حسب شرايط اجتماعي و بستر قدرت، هم لايه‌هاي دموكراتيك دارد و هم لايه‌هاي اقتدارگرا. لذا ايشان در كتاب فقه و سياست در ايران معاصر، نيم نگاهي به لايه‌هاي دموكراتيك دين دارد، زيرا تحت تاثير بستر اجتماعي كه تا حدودي بستري دموكراتيك است، فقه بيشتر لايه دموكراتيك پيدا مي‌كند. اصلا ايشان مباحثه (debate)اي هم با دكتر طباطبايي دارند كه در كتاب آخر دكتر طباطبايي بازتاب يافته است.
اين مباحثه چيست؟
دكتر طباطبايي در تحليلي كه از انقلاب مشروطه دارند، مي‌گويند كه انقلاب مشروطه، تجدد بود. دكتر فيرحي نيز اسم كتاب‌شان در شرح تنبيه‌الامه را «در آستانه تجدد» گذاشته‌اند. دكتر طباطبايي مي‌گويند تجدد به اين معنا بود كه مشروطه براي ايران امر جديد و بديعي نبود، بلكه نوعي بازخواني سنت قديم بود. يعني تجدد به معناي تجديد آن سنت قديم است. اين‌جا اختلاف پديد مي‌آيد كه اين سنتي كه تجديد مي‌شد، چه سنتي است. دكتر طباطبايي در كتاب اخيرش با عنوان «دولت، ملت و حكومت قانون» استدلال مي‌كند كه اين سنت، سنت ايرانشهري است و به دو-سه منبع هم ارجاع مي‌دهند. مثلا مي‌گويند اگر به ديدگاه روشنفكران آن زمان مثل پيرنيا، محمد علي فروغي و ديگران مراجعه كنيد، در مي‌يابيد كه برداشت آنها از امر ملي يا امري كه بايد تجديد مي‌شد، آن امر ملي است كه در سنت ايرانشهري وجود داشت يا اگر به خود متن قانون اساسي مشروطه مراجعه كنيد، آنجا هم چنين چيزي مي‌بينيد و سوم اينكه اگر به آثار به جا مانده از متفكرين آن زمان نيم نگاهي كنيد، آنجا هم مي‌بينيد كه كم و بيش همين نگاه است. به همين دليل دكتر طباطبايي مي‌گويند، وقتي در مجلس اول نماينده‌ها را مي‌بينيد كه از سنت حرف مي‌زنند، به راحتي سخن يكديگر را مي‌فهمند، زيرا ارجاع‌شان به آن سنت قبلي ايرانشهري است. دكتر فيرحي در مقاله‌اي كه در نشريه «دولت‌پژوهي» منتشر شد، سعي مي‌كند به اين ديدگاه پاسخ بدهد و مي‌گويد اتفاقا شما اگر به همين مذاكرات مجلس اول و خود قانون اساسي مشروطه و سوم اگر به ديدگاه علماي آن زمان مثل آيت‌الله سيد محمد طباطبايي مجتهد تهران مراجعه كنيد، مي‌بينيد كه مراد آنها از سنت، اساسا سنت ايرانشهري نيست، بلكه سنت اسلامي است. به همين دليل اگر آن وجه و لايه دموكراتيك از اسلام يا آن وجه انعطاف‌پذير از اسلام را كه لايه دموكراتيكش هست، پيدا كنيد، مي‌توانيد متوجه شويد كه اسلام، فقط آن لايه اقتدارگراي دوره ميانه نيست.
آيا دكتر فيرحي براي اين ديدگاه خودش يعني تاكيد بر وجه دموكراتيك اسلام دلايلي ارايه مي‌كند؟
بله، ايشان سعي مي‌كند يك سري شواهد تجربي براي نگاه خودش پيدا كند. ايشان حتي به صدر اسلام وارد مي‌شود و مي‌گويد حتي در آنجا هم وقتي اين قرائت اقتدارگرا از اسلام ارايه مي‌شود، به فساد مي‌انجامد. ايشان اخيرا در سخنراني‌هايي كه در شب‌هاي عاشورا در چند سال اخير ارايه كرد، تمام تلاشش اين بود كه ساختار قدرت آن زمان و آن فساد اقتصادي و رانت‌گرايانه و سيستماتيك را يكي از بسترهايي قلمداد كند كه موجب شكاف بين حاكميت و خلافت اسلامي و مردم مي‌شود و نهايتا جنبش‌هايي از جنس قيام عاشورا در چارچوب همين منطق قابل تحليل هست.
تا الان شما تصوير خوبي از مجموعه انديشه‌هاي دكتر فيرحي ارايه كرديد كه حائز نكات مهم فراواني بود. از بحث پاياني شما شروع مي‌كنم. به نظر مي‌رسد سنتي در ميان اساتيد علوم سياسي در ايران حاكم شده كه انديشه‌ها را منعزل و گسسته از تحولات سياسي و اقتصادي بررسي مي‌كنند. گويي مثلا تحولات عيني هم كه رخ مي‌دهد، نتيجه انديشه‌ها و ايده‌هاست، در حالي كه همانطور كه شما گفتيد، دكتر فيرحي اگرچه در آثار اوليه‌شان بيشتر به تحولات فكر و انديشه مي‌پرداخت، اما به نظر مي‌رسد در آثار متاخرشان به ويژه در سخنراني‌ها و گفتارها، به موضوعات عيني هم توجه مي‌كردند. آيا مي‌توان گفت اين مقدمه‌اي بود كه ايشان بازنگري در ساير مباحث‌شان داشته باشند؟
به نظر من دكتر فيرحي از روز اول همين نگاه را داشت. چنين نيست كه بحث‌هاي اخير ايشان اساسا انديشه نيست و مثلا تاريخ است. ايشان اصلا انديشه را همين مي‌دانستند. به خاطر دارم زماني كه هر دو مشغول رساله دكتري بوديم و با هم رفت و آمد مي‌كرديم، برخي از اين بحث‌ها را با هم داشتيم. ايشان در رساله دكترا، بحثي راجع به ابن‌خلدون دارد. اصلا ايشان ابتدا از ابن خلدون شروع مي‌كند. آن زمان با هم گفت‌وگو مي‌كرديم كه چرا ابن‌خلدون آري و چرا غزالي نه. ايشان به درستي تاكيد مي‌كرد كه چارچوبي كه در قرن بيستم افرادي مثل ميشل فوكو به عنوان رابطه قدرت و دانش ياد كردند، كاملا مشابه بحثي است كه ابن‌خلدون در زمان خودش مطرح كرد. ابن‌خلدون معتقد است هر جايي كه قدرت منظم، قوي و ساختارمند باشد، سند دانش رشد مي‌كند. ابن‌خلدون به دو سنت اشاره مي‌كند، يكي سنت تمدن اسلامي است. وقتي كه اولين جرقه‌هاي تمدن اسلامي شكل گرفت، بغداد تبديل به يك شهر چند فرهنگي و جهاني شد و بيش از 500 سال اين شهر مي‌درخشيد. اين شهر، اول به لحاظ ساختار قدرت توانمند شد و در ذيل اين قدرت، به تدريج لايه‌هاي مختلف دانش و شعبه‌هاي فقه و فلسفه و تاريخ و... شكل گرفت. مثال دومي كه ابن‌خلدون ارايه مي‌كند، تمدن ايران باستان است. او مي‌گويد وقتي به تمدن ايران باستان نگاه كنيد، مثلا در دوران امپراتوري هخامنشيان، مي‌بينيد كه به تدريج، ساختار دانش در آن تمدن هم شكل گرفت، مثلا دانش‌هايي مثل حكمت خسرواني، فلسفه و شايست و نشايست‌ها يا فقه مزدايي، مطرح شد و بعدا اندرزنامه‌هاي دوران ساساني شكل گرفت. اين مباحث تحت تاثير آن ساختار قدرت شكل گرفت. دكتر فيرحي معتقد بود، اين رابطه قدرت و دانش از نوشته‌هاي ابن‌خلدون قابل استنتاج است، در حالي كه وقتي به انديشه‌هاي غزالي مراجعه مي‌كنيد، شاهديد كه او نگاه كاملا بر عكسي دارد. براي غزالي اول ذهن اولويت دارد، نه عين. در حالي كه براي ابن‌خلدون عين اولويت دارد. به همين دليل رويكرد مرحوم فيرحي به ابن‌خلدون نزديك‌تر بود، زيرا معتقد بود كه ما براي اينكه دانش و انديشه را درك كنيم، اين انديشه بايد در بستر سياسي و اجتماعي و اقتصادي فهميده شود. بنابراين به روابط اقتصادي، سياسي، اجتماعي و فقر و غناي مردم و... توجه فراوان داشت. از جامعه‌اي فقير نمي‌توان انتظار انديشه‌هاي پيشرو داشت. اگر انديشه‌هايي هم شكل بگيرد، اعتراضي است. اما انديشه بنيان‌ساز كه بتوان بر اساس آن ساختار جامعه را تاسيس كرد، در يك جامعه فقرزده و فلاكت زده شكل نمي‌گيرد. بنابراين ابتدا بايد ساختار قدرت اصلاح شود و از اين ساختار قدرت نهادهاي علمي هم به تدريج شكل بگيرد.
به پايان‌نامه دكتراي مرحوم فيرحي يعني كتاب قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام اشاره كرديد. كتاب قدرت و دانش در ايران، نوشته شما هم كه پايان‌نامه دكتراي شماست، در همان سال (79) و با موضوعي مشابه نگاشته شده است. به نظر مي‌رسد اين دو اثر، جزو اولين آثاري هستند كه در زبان فارسي از روش‌شناسي فوكويي و نسبت و رابطه معرفت و قدرت براي توضيح مواد تاريخي و فكري فرهنگ و تمدن ما بهره گرفته‌اند. پيش‌تر به مباحثه مرحوم فيرحي با استادشان دكتر طباطبايي در بحث ايرانشهري اشاره كرديد. آيا نمي‌توان اساس اين اختلاف ديدگاه را به تفاوت روش‌شناسي اين دو مرتبط خواند؟ به هر حال شاكله اساسي و مبنايي تفكر دكتر طباطبايي، متاثر از انديشه هگل، نوعي تداوم و پيوستار فكر و انديشه است، در حالي كه ديدگاه كساني چون فوكو بر گسست‌هاي معرفتي استوار است. دكتر فيرحي در قدرت و دانش و مشروعيت در اسلام، با همين رويكرد، به نقد خوانش دكتر طباطبايي از خواجه نظام‌الملك مي‌پردازند و معتقدند كه براي فهم انديشه خواجه نظام بايد ديسكورس يا گفتار يا گفتمان آن عصر را فهميد، در حالي كه دكتر طباطبايي بر مفرداتي از سياستنامه يا سيرالملوك تاكيد دارند و آن را نشانه ايرانشهري بودن انديشه خواجه نظام مي‌گيرند. در حالي كه دكتر فيرحي معتقد بود كه اين مفردات نشان‌دهنده كليت انديشه سياسي خواجه نظام نيست. ارزيابي شما از اين اختلاف ديدگاه‌ها چيست؟ آيا مي‌توان گفت اين تفاوت معرفت‌شناختي و روش‌شناختي، اساس تفاوت ديدگاه‌هاي اين دو پژوهشگر است؟
بله، البته مي‌توان با هر دو بزرگوار مباحثاتي (debates) صورت داد كه تفصيل آن در اين مجال نمي‌گنجد. اما واقعيت اين است كه به هر حال دكتر طباطبايي به نوعي يك انديشه تداوم‌گرا را مطرح مي‌كند، البته جاهايي ايشان از گسست هم سخن مي‌گويد و از گسست قديم و جديد، بحث مي‌كند. ايشان در آثار اوليه‌شان بحثي را راجع به دوره‌بندي مطرح مي‌كند و براي اين امر از دو مفهوم «دوران» (epoch) و «دوره» (period) استفاده مي‌كنند. ايشان با استفاده از اين دو مفهوم، كل تاريخ را به دو دوران، يعني دوران قديم و دوران جديد، تقسيم مي‌كند و بر مبناي انديشه هگلي، هر كدام از اين دوران‌ها را بر اساس انديشه‌اي كه در دل آنها هست، به دوره‌هاي تقسيم مي‌كند. ايشان مي‌گويد بر دوران قديم، بيشتر نوعي خدامداري (divinism) حاكم است و متافيزيك حرف اول را مي‌زند، در حالي كه دوران جديد، كاملا اومانيستي و انسان‌گرايانه است و انسان حرف نخست را مي‌زند. اما در مجموع، در مورد انديشه ايراني، اين تصور، يك تصور متداوم است، يعني تاريخ ايران يك تاريخ يك‌دستي بوده و از روز اولي كه اولين پادشاه اسطوره‌اي ايران مثلا ايرج به قدرت رسيد، انگار ايراني به امر «ملي» يا امر «ايراني» كاملا وقوف پيدا كرده و در هر دوره‌اي از تاريخ، سعي كرده اين را بازتوليد كند.
ديدگاه خود شما درباره اين تز چيست؟
من تا حدودي راجع به ايران باستان كار كرده‌ام و معتقدم در جاهايي مي‌شود برخي از اين مباحث را پذيرفت، منتها شايد توضيحي كه آقاي دكتر طباطبايي مي‌دهد، توضيح كاملي نباشد. آدم احساس مي‌كند كه ايشان ورودي به انديشه‌هاي اسطوره‌اي ايران نمي‌كند. ايشان سعي مي‌كند تفاوتي ميان نظريه شاهي (kingdomship) كه در انديشه‌هاي اروپايي مطرح است و نظريه شاهنشاهي كه نوعي از نظام مختص ايراني است، قائل شود، اما آن نظريه شاهنشاهي را خيلي توضيح نمي‌دهد. در حالي كه براي توضيح اين نظريه شاهنشاهي ايراني بايد به بسترهاي نظري آن يعني انديشه‌هاي اسطوره‌اي ايران قديم پرداخت. دكتر طباطبايي خيلي به اين انديشه ورود نمي‌كند. دكتر فيرحي در مقابل طبيعتا به گسست معرفت‌شناسانه قائل است و معتقد است كه در دوران اسلامي، هر چند عناصر خواه كم‌رمق يا پر رمقي از انديشه ايران باستان از طريق اندرزنامه‌هاي دوره ساساني تداوم پيدا كرده باشد، اما به هر حال دوران اسلامي، يك برساخت (construct) و مفهوم كاملا جديد است و بنابراين هويت ايراني، با امر ديني شكل گرفته است، نه با امر «ملي» به مفهومي كه دكتر طباطبايي مي‌گويند. بنابراين اين مباحثه كه آيا ايرانشهري زنده است يا مرده است، تحت تاثير همين اختلاف معرفت شناسانه، قابل توضيح است. اما به هر حال اين مباحث، نيازمند فرصت‌هاي بيشتري است و تفصيل آنها در اين فرصت امكان‌پذير نيست.
يكي ديگر از مباحثي كه مرحوم فيرحي به آن مي‌پرداخت، بحث فقه و سياست است. دكتر فيرحي معتقد بود كه دانش فقه به عنوان مهم‌ترين و كاربردي‌ترين دانش يا معرفت در معارف اسلامي كمتر مورد توجه روشنفكران و پژوهشگران و اساتيد قرار گرفته است، در حالي كه به نظر ايشان بايد به اين دانش به عنوان حكمت عملي يا دانشي كاربردي كه مي‌تواند بايدها و نبايدها را در عرصه عمومي مشخص كند، توجه جدي كرد. شما هم درباره فقه و سياست كتاب داريد. دكتر فيرحي در كتاب فقه و سياست مي‌كوشد تلاش‌هاي فقهايي مثل آخوند خراساني و مرحوم ناييني و حتي فقهاي متاخر مثل امام خميني و شهيد بهشتي را برجسته سازد و ظرفيت‌هاي دموكراتيك آنها را بيابد. ارزيابي شما از اين كوشش و تلاش چيست؟ آيا در فقدان توجه به الهيات و فلسفه، با صرف بحث فقهي مي‌توان الزامي در عمل به دموكراسي ايجاد كرد؟
واقعيت اين است كه اين بحث، به نوعي، فقط بحث ميان متفكرين ما نيست. حتي در جهان عرب هم اين بحث‌ها كم و بيش وجود داشته است. محمد عابدالجابري كتابي تحت عنوان «التراث والحداثه: دراسات ومناقشات » (1991) نوشته است كه نمي‌دانم ترجمه شده يا خير. عنوان اين كتاب را مي‌توان سنت و تجدد ترجمه كرد. ايشان در آن كتاب، تاكيد مي‌كند كه اگر ما تمدن يونان باستان را به عنوان تمدن فلسفه بخوانيم، تمدن غرب ميانه را بايد تمدن حقوق بخوانيم، زيرا بيشتر مباحثات در زمينه حقوق شاه و كليسا و مردم مطرح مي‌شد، تمدن جديد را نيز مي‌توان تمدن علم (science) خواند كه در آن شاهد اوج گسترش نظريه‌هاي علمي هستيم. بر اين مبنا، قاعدتا بايد تمدن اسلامي را تمدن فقه قلمداد كنيم، زيرا اين دانش هست كه در اين تمدن بخش عمده‌اي از زندگي فرد مسلمان را سامان مي‌دهد. اگر از اين زاويه به فقه بنگريم، شايد بتوانيم بگوييم كه فقه يك دانش عملي است كه خيلي از حوزه‌هاي مختلف زندگي را تحت تاثير قرار داده است. حتي دكتر فيرحي جاهايي بحث مي‌كند كه بخشي از مشاجره‌اي كه ميان فقها و فلاسفه شكل گرفته، بر سر همين داستان بوده است. مي‌دانيد كه ورود فلسفه به تمدن اسلامي ابتدا از طريق دارالحكومه صورت گرفته است. فلسفه در آن تقسيم بندي رايج قدما از معارف به حكمت نظري و حكمت عملي، بخشي از رياضيات بود. طب هم در اين دسته قرار مي‌گرفت. اينها را ذيل حكمت نظري دسته‌بندي مي‌كردند. براي اولين بار كه پادشاهان به لحاظ جسمي احساس نياز به طبيب كردند، طبيباني را وارد دربار كردند. اين طبيبان در عين حال فيلسوف هم بودند. طبيعي بود كه پادشاه به لحاظ جسمي مشكل زيادي نداشت و اين طبيب، كه تجويزاتش معمولا يكسري ادويه و اوراد بود، بقيه زمان را به مباحث فلسفي مي‌گذراند. ابن باجه، متفكر و فيلسوف و انديشمند مسلمان اندلسي قرن پنجم و ششم هجري قمري در كتاب تدبير المتوحد، بحثي را مطرح مي‌كند و مي‌گويد اينكه فلاسفه ما مثل فارابي و ابن سينا بيشتر به سمت مدينه فاضله‌سازي رفتند، شرح درماندگي فيلسوف از زندگي سياسي بود. زيرا فيلسوف وقتي به دارالحكومه آمده بود، احساس پوچي مي‌كرد و فكر مي‌كرد كه بايد صرفا نقش يك طبيب را بازي كند و پادشاه هم كه هميشه سالم است. از سوي ديگر فقيه را مي‌ديد كه من المهد الي الحد (زگهواره تا گور) با مردم سر و كار دارد، از وقتي كه مردم به دنيا مي‌آمدند، در گوش‌شان اذان و اقامه مي‌گفت، تا زماني كه سنگ لحد را بر گورشان مي‌گذاشتند، فقيه باز حضور داشت. در طول زندگي نيز براي همه امور اعم از معاملات و مسائل شخصي و ازدواج و... فقيه و فقه نقشي جدي در تنظيم زندگي افراد ايفا مي‌كردند. در نتيجه فيلسوف احساس مي‌كرد كه از قافله عقب مانده است. ابن باجه مي‌گويد فيلسوف وقتي كه فلسفه بافي و مدينه فاضله طراحي مي‌كرد، مي‌خواست بگويد كه من در حال راه‌اندازي طرح‌هاي كلان هستم و آن قدر بزرگ مي‌انديشم كه هيچ فقيهي نمي‌تواند به پاي من برسد. دكتر فيرحي با چنين بحثي حتي نقد ظريفي به فلسفه اسلامي وارد مي‌كند و مي‌گويد اين فقه بود كه همه وجوه مختلف زندگي را پوشش مي‌داد. اما به هر حال جاي پرسش هست كه آيا فقه، ظرفيت نقد خودش را دارد؟ آيا چنين توانمندي‌هايي دارد؟ آيا ما مي‌توانيم فقه را در حوزه‌هاي مختلف نظام انتخاباتي، نظام حكمراني جديد و... وارد كنيم؟ پاسخ اين پرسش‌ها نيازمند فرصت مطول ديگري است.
آيا اينكه صرفا به فقه توجه كنيم و به مباني تئولوژيك آن توجه نكنيم، درست است؟ دكتر فيرحي در كتاب اخيرشان مفهوم قانون در ايران، به اين تمايز و تفاوت بنيادين نظام معرفتي جديد و قديم اشاره كرده‌اند و گفته‌اند كه در دوران قديم كه ميراثش تا دوران صفويه و حتي بعد از آن تداوم داشت، يك نگرش فلسفي بود كه انسان‌ها را اصولا برابر نمي‌دانست. آيا تا زماني كه اين نگاه فلسفي تغيير نكند، آيا مي‌توان فقه را به حقوقي دموكراتيك تبديل كرد؟
برخي از متفكرين مثل مرحوم صدر و ديگران حتي استنباط‌هاي دموكراتيكي از مفهوم توحيد مي‌كنند، اما در هر صورت بحث شما درست است. بالاخره فقه تا حدود زيادي بر مبناي يك سلسله مراتبي از انسان‌ها شكل گرفته است، يك تمايز ميان مومن و غيرمومن است، و تمايزهايي ميان زن و مرد، مجتهد و غيرمجتهد و... وجود دارد. اينها كليدواژه‌هايي است كه ممكن است آن امر تساوي‌گري را دچار مشكل كند. به هر حال فعلا اين مباحث وجود دارد. برخي از منتقدين هم از همين منظرها به ديدگاه‌هاي مرحوم دكتر فيرحي نقد دارند كه البته هر يك در جاي خودش قابل گفت‌وگوست، معتقدند كه از دل اين نوع تفاوت‌ها، ممكن است نتوان منطق دموكراتيكي استخراج كرد كه بر تساوي استوار باشد. اما مثلا مرحوم صدر نظر ديگري دارد و مي‌گويد توحيد يعني فقط خداست كه از بقيه متفاوت است و بقيه انسان‌ها، هيچ تفاوتي با يكديگر ندارند. جان اسپوزيتو در كتاب جنبش‌هاي اسلامي معاصر كه من ترجمه كرده‌ام، اين بحث را مطرح مي‌كند. او در اين كتاب برخي اصول را به عنوان مبناي دموكراسي در اسلام آورده است. يكي از اين اصول، اصل توحيد است كه مي‌گويد توحيد به سبب آنكه اعتقاد فقط به ذات باري است، پايين‌تر از ذات باري همه انسان‌ها با هم برابرند. اما اينكه آيا اين موضوع با دانش فقه امروزي تناسب يك به يكي دارد يا خير، بحث ديگري است.
مرحوم دكتر فيرحي در دوران اوج و پختگي خود از ميان ما رفت. انتظار همگان چنين بود كه ايشان سال‌هاي فراواني در قيد حيات باشند و پروژه خودشان را پيش ببرند. شما با توجه به شناختي كه از انديشه‌ها و آثارشان داريد، فكر مي‌كنيد كه اين پروژه فكري به كدام سمت و سو حركت مي‌كرد؟
همانطور كه شما گفتيد، دكتر فيرحي متاسفانه در بدترين موقعيت ممكن براي جامعه علمي ما، رخت بربستند. ايشان از آن مرحله نگاه اقتداري به فقه فاصله گرفته بود و روي لايه‌هاي دموكراتيك آن كار مي‌كردند. به هر حال دو مسير را مي‌توان براي ايشان پيش‌بيني كرد. يكي اينكه بعد از دوره‌اي ايشان به دوره پسا فقه‌گرايي روي بياورند، ايشان به‌شدت آثار متالهين جديد مغرب‌زمين را مطالعه مي‌كرد و انسان بسيار گشوده و بازي بود. خلاصه يك رويكرد اين بود. ايشان مي‌پذيرفت و اگر احساس مي‌كرد كه با بن‌بست‌هايي مواجه مي‌شود، مي‌توانست گذر كند. مسير ديگر اين بود كه بر مبناي يافته‌هايي كه به دست مي‌آورد، بيشتر به لايه‌هاي دموكراتيك فقه اعتقاد پيدا كند. مثلا امروز از جامعه مدني جهاني بحث مي‌شود و ديجيتال‌سازي كه صورت مي‌گيرد. ايشان مي‌توانست مباحث فقهي را به سمت اين مباحث جديدتر و نوين‌تر ببرد كه البته در آن صورت نقايص و مشكلاتش بيشتر روشن مي‌شد. به تصور من اين دو مسير پيش روي دكتر فيرحي بود. اما چون در آثار متاخرشان در مسير دوم مي‌درخشيد، هنوز نشانه‌هايي از اينكه كدام يك از اين دو را بر مي‌گزيد، روشن نبود. در نگاه اول به نظر مي‌رسيد كه ايشان اين مسير دوم را برگزيده است، يعني مي‌كوشد ابعاد شكفتگي بيشتر فقه را نشان بدهد. اما صحبت‌هايي كه در اين سخنراني‌هاي عاشورايي انجام مي‌داد، اين تصور را ايجاد مي‌كرد كه احتمالا نگاه‌هاي پسافقه‌گرايانه‌اي هم پس ذهنش شكل گرفته است.
پيشنهاد و توصيه شما به دانشجويان و علاقه‌مندان انديشه‌ها و آثار ايشان چيست؟
دكتر فيرحي پژوهشگري بود كه از دو سنت فكري بر آمده بود و هر دو را به بهترين وجه خوانده بود، هم سنت حوزوي و هم سنت دانشگاهي. ايشان از سنت حوزوي عمق استدلال‌ها را گرفته بود. در سنت حوزوي ممكن است دامنه منابع و مباحثي كه مطرح مي‌شود، خيلي وسيع نباشد، همان مباحث محدود با عمق بيشتري خوانده مي‌شود. دكتر فيرحي اين سنت و روش‌شناسي حوزوي را به خوبي گرفته بود. او در بعضي جاها در كتاب‌ها و مقالاتش از اين روش‌شناسي، تحت عنوان متدولوژي سنتي ياد كرده‌اند. نسل جوان دانشجو مي‌توانند به اين روش دكتر فيرحي توجه كنند و آن سنت عمق بخشيدن به مباحث را از لايه حوزوي دكتر فيرحي فرا بگيرند. همچنين مي‌توانند گشودگي و بازبودن به انتقادها، در كنار روشمند بودن و همه‌جانبه بودن را از دكتر فيرحي فرا بگيرند. دكتر فيرحي انواع و اقسام كتاب‌ها را مي‌خواند. بارها دست ايشان آثار خاص زبان‌شناسانه را در دست ايشان مي‌ديدم. ايشان اگر مي‌ديد كه مثلا افلاطون يا فارابي اشارات ريز زبان‌شناسانه دارند، جست‌وجو مي‌كرد و آثار زبان‌شناسان غربي را مطالعه مي‌كرد تا به عمق اين مباحث پي ببرد. بنابراين نسل جوان ما بايد گشودگي و وسعت مطالعات دكتر فيرحي و عمق بخشيدن به اينها و روشمند بودن را به عنوان دستاوردهاي آموزشي و پژوهشي از او فرا بگيرند و در مسيري كه ايشان گام برداشت، هر يك با هر موضوعي كه خودشان علاقه‌مندند، راه خودشان را ادامه بدهند.