عظيم محمودآبادي – عاطفه شمس
آيا متخصص اخلاق ممكن است؟ آيا براي زيست اخلاقي اساسا نيازي به متخصص و فردي خبره در حوزه اخلاق وجود دارد؟ اين اصلي‌ترين سوالي بودكه در نشست معرفت‌شناسي اخلاق مطرح شد و سخنرانان آن هر كدام سعي كردند از زاويه نگاه خود به آن پاسخ دهند.
مصطفي ملكيان، فيلسوف اخلاق در پاسخ به اين سوال ضمن تاكيد بر اهميت شهودهاي اخلاقي اما آنها را براي زيست اخلاقي كافي ندانست كه به همين علت براي جبران اين كاستي ناگزير از مراجعه به شخصي هستيم كه در اخلاق متخصص و قابل اعتماد باشد.
ابوالقاسم فنايي، استاد فلسفه اخلاق دانشگاه مفيد قم نيز چندان شهود صرف را قابل اعتماد براي زيست اخلاقي نمي‌داند و از اين جهت معتقد است كه شهود بشري بايد در مسيري صحيح قرار بگيرد تا صحت و سقم آن روشن و قابل اعتماد شود و لازمه اين كار رجوع به متخصص اخلاق را جايز و حتي لازم مي‌كند.
اما پاسخ نهايي كاوه لاجوردي، پژوهشگر منطق و فلسفه به اين پرسش اين بود كه گرچه ما در مواردي كه براي تشخيص كنش اخلاقي خود مستاصل و ناتوان هستيم رجوع به يك متخصص اخلاق و قابل اعتماد جايز است اما اين كار چندان پسنديده نيست. در واقع از مجموع سخنان لاجوردي مي‌توان به اين استنباط رسيد كه به باور او فرد بايد تلاش كند تا خود در مسائل اخلاقي كه با آن مواجه مي‌شود صاحب تشخيص شود اما در صورتي كه در مواردي از اين تشخيص برخوردار نبود به لحاظ اخلاقي مجاز است به فردي كه او را متخصص علم اخلاق و قابل اعتماد مي‌داند مراجعه كند.
اما سيد حسن اسلامي از زاويه‌اي ديگر به بحث معرفت‌شناسي اخلاق پرداخته بود. «خودخواهي عرفاني و دگرخواهي اخلاقي»، موضوع سخنراني وي در اين نشست بود. استاد فلسفه اخلاق دانشگاه اديان و مذاهب قم كه در مباحث محيط زيستي فردي دغدغه‌مند محسوب مي‌شود و شايد بتوان وي را نخستين روحاني گياه خوار دانست در بحث خود با اشاره به برخي ايرادات قرن بيست و يكمي كه به بعضي شخصيت‌هاي بزرگ ديني و عرفاني گرفته مي‌شود گفت: امروزه شاهد منتقداني از سنخ ديگر هستيم كه متاثر از فضاي زمانه مدرن و تحت تاثير مفاهيم تازه حقوق بشري و نگرش برابرانگارانه يا اگاليتاريانيستي، عارفان را به بي‌عملي و بي‌توجهي به مسائل زمانه و خودخواهي متهم مي‌كنند. آنان عرفان را توجيه‌گر حاكمان غاصب معرفي مي‌كنند و بر كساني چون مولانا مي‌تازند كه در زمانه حمله مغول به جاي اقدام سياسي و دعوت مردم «به مشاركت در حكومت» به سماع مي‌پرداختند. اين نقد و كاويدن ابعاد آن نشان مي‌دهد كه اين دست نقدها به دليل بي‌توجهي به زمانه مولانا و چيرگي معيارهاي مدرن بر آن نادرست است و از انصاف و معرفت به دور. امير صائمي، عضو هيات علمي پژوهشگاه علوم بنيادي نيز ديگر سخنران اين نشست بود. استدلال‌ورزي در معرفت‌شناسي اخلاق موضوع سخنراني وي بود. صائمي در بحث خود نسبت بين واقع‌گرايي اخلاقي و معرفت اخلاقي را مورد تحليل و مداقه قرار داد.
پنجمين همايش نظام اخلاقي مولانا با عنوان «غواص بحار» به همت موسسه سروش مولانا و با همكاري پ‍ژوهشكده فرهنگ، هنر و معماري جهاد دانشگاهي روز جمعه برگزار شد. اختتاميه اين همايش همراه بود با تقدير از سخنرانان كه توسط مصطفي ملكيان (سرپرست علمي پروژه نظام اخلاقي مولانا)، محمدمهدي مظاهري (رييس موسسه فرهنگي اكو) و عبدالجبار كاكايي (شاعر) انجام گرفت. اجراي اين همايش را امير الهامي برعهده داشت و در ابتداي آن پيام همايش توسط مريم موسوي، رييس موسسه سروش مولانا قرائت شد.
برگزاري اين همايش بيش از 9 ساعت به طول انجاميد كه انتشار متن كامل سخنراني‌ها اگر نگوييم محال اما دست كم بيش از حد بضاعت صفحه «سياست‌نامه» روزنامه اعتماد بود. بنابراين ما ناگزير بوديم تا به صورت گزينشي مباحث مطرح شده در اين همايش را منتشر كنيم. هرچند در تنظيم اين گزارش حداكثر سعي خود را به كار گرفته‌ايم تا حتي الامكان كمترين آسيبي به اصل مباحث مطرح شده توسط سخنرانان وارد نشود.
ضرورت رجوع به متخصصان اخلاقي
مصطفي ملكيان
فيلسوف اخلاق
آيا در اخلاقي زيستن، نياز به متخصص داريم يا نه؟ به صورت خيلي واضح اين نكته را بيان كنم و با يك مثال توضيح بدهم؛ براي دانستن اينكه غذا چقدر پروتيين دارد، چقدر كالري دارد و... بايد به متخصص رجوع كرد اما براي تشخيص مزه غذا نيازي به رجوع به متخصص نيست. اينجا هيچ متخصصي، متخصص نيست و بلكه هر كسي متخصص است. من براي اينكه بدانم اين غذا خوشمزه است يا نه فقط بايد به خودم رجوع كنم. پس همان طور كه خودم نياز به رجوع به متخصص نداشتم، الان هم نمي‌توانم نقش متخصص را براي تو بازي كنم. همين استدلال ساده نشان مي‌دهد كه من در باب خوشمزگي و بدمزگي غذا، خودم متخصص هستم و فقط براي خودم و تو هم خودت متخصصي و فقط براي خودت و اين به اين معنا است كه نه تو متخصص مني و نه من متخصص تو. فرق اين دو چيست؟! من در امر آثار و خواص يك غذا با يك واقعيت objective و با يك واقعيت عيني، با يك واقعيت آفاقي سروكار دارم، اما در باب مزه غذا من با يك واقعيت subjective، دروني و انفسي سروكار دارم. يعني در امر مواد سازنده غذا من با واقعيتي سروكار دارم كه مطلقا به باورهاي من بستگي ندارد، به احساسات و عواطف من بستگي ندارد، به خواسته‌هاي من بستگي ندارد؛ بلكه به واقعيت همگاني بيروني بستگي دارد. اما در امر مزه غذا نه، من با يك واقعيت سوبژكتيو و يك واقعيت انفسي و يك واقعيت دروني سروكار دارم؛ يعني با واقعيتي سروكار دارم كه به باورها، احساسات و عواطف، هيجانات و خواسته‌هاي من بستگي دارد و هيچ كس باورها و احساسات و عواطف و خواسته‌هاي مرا بهتر از خودم نمي‌داند. اما در باب واقعيت‌هاي ابژكتيو و آفاقي و بيروني يا به تعبيري عيني؛ داستان از اين قرار نيست. در واقع اگر چيزي وجودش مستقل از سه چيز من و تو بود؛ يعني از باورها، احساسات و عواطف و خواسته‌هاي من و تو در مورد آن چيز مستقل بود، در آن صورت، امري objective و آفاقي و عيني است و اگر چيزي وجودش بستگي به اين سه داشت، امر سوبژكتيو است يعني امر دروني و امر انفسي يا امر ذهني. در امر ذهني، ما نياز به متخصص نداريم ولي درست در امر ابژكتيو است كه ما نياز به متخصص داريم. حالا سوال بر سر اين است كه آيا براي در حيطه اخلاقي زيستن نيز من بايد به متخصص رجوع كنم؟ اگر گفتيم در اين امور بايد حتما به متخصص رجوع كنيد؛ يعني بعضي از موضوعات و مسائل اخلاقي، امور ابژكتيو هستند و صاحبنظر و متخصص دارند و من بايد به متخصص آنها رجوع كنم اما اگر گفتيد نه، خود تو بايد موضوعات اخلاقي را درك كني يعني در اخذ تصميم اخلاقي يا دآوري اخلاقي يا در هر دو نياز به متخصص نيست.
گزاره‌هاي شهودي در اخلاق
پس مساله بر سر اين است كه ما در اخلاق با امور objective سروكار داريم يا امور subjective؟ البته امور ابژكتيو نيز به تعبيري كه در جاي ديگري گفته شده، تقسيم مي‌شوند به امور بالفعل و بالقوه. ولي براي بحث من آن تقسيم الان مهم نيست. يكي از پيشرفت‌هاي ده‌گانه‌اي كه در قلمروي يك علم صورت مي‌گيرد، اين است كه ابژكتيوهاي بالقوه به تدريج به ابژكتيو بالفعل تبديل مي‌شوند؛ يعني وقتي مي‌گويند علمي مانند فيزيك، شيمي و زيست‌شناسي يا روانشناسي يا اقتصاد پيشرفت كرد، يكي از ده حوزه پيشرفت يك علم اين است كه در آن حوزه واقعيت‌هاي عيني بالقوه به امور عيني بالفعل تبديل بشوند ولي ابژكتيوها چه بالفعل باشند و چه بالقوه، برخلاف امور سوبژكتيو، مستقل از باورها، احساسات و عواطف و خواسته‌هاي ما تحقق عيني و خارجي دارند. در امور سوبژكتيو اصلا و ابدا اين طور نيست. اما چرا سوال شده كه درباره اخلاق، متخصص مي‌خواهيم يا نه! چرا اين سوال درباره اقتصاد و... مطرح نشده! به خاطر اينكه ما در اخلاق يك سلسله شهودهاي اخلاقي داريم. ما در اقتصاد هيچ شهودي نداريم بنابراين، در يك امر اقتصادي حتما بايد به اقتصاددانان رجوع كنيم اما در اخلاق، هر انسان در درون خود يك سلسله شهودها دارد كه سبب مي‌شود بينديشد آيا اين شهودها كفايت نمي‌كند و مرا از رجوع به متخصص بي‌نياز نمي‌كند. اما شهود چيست؟! شهودي كه در اينجا مي‌گوييم. شهود مصطلحي است كه در بسياري از جاها معاني متعدد دارد ولي در اين مبحث، شهود يعني گزاره‌اي كه ذهن از عدم‌تصديق به آن گزاره عاجز است. اگر گزاره‌اي وجود داشت كه هرچه به ذهن خود فشار آورديد نتوانستيد آن گزاره را تصديق نكنيد، عجز ذهن از عدم‌تصديق به يك گزاره، آن گزاره را گزاره شهودي مي‌كند. در اخلاق چنين گزاره‌هاي شهودي‌اي وجود دارد اما در اقتصاد وجود ندارد و به همين دليل است كه در اقتصاد مي‌دانيم كه بايد به متخصص رجوع كنيم. حالا اينكه آيا ما در اخلاق بايد به متخصص رجوع كنيم يا نه يعني گزاره‌هاي شهودي‌اي كه درباره برتري اخلاقي صداقت نسبت به تزوير و ريا، نيكوكاري نسبت به بدكاري، اداي امانت نسبت به خيانت، وفاي به عهد نسبت به خلف وعده داريم و برتري اين گزاره‌هاي شهودي كه در باب تعدادشان - البته بين كساني كه قايل به گزاره‌هاي شهودي اخلاقي هستند اختلاف است - مي‌توانند همه مسائل و مشكلات من را در زندگي اخلاقي فيصله بدهند؟ اگر فيصله بدهند من ديگر نياز به متخصص ندارم. به نظر بعضي از متفكران كه البته اكثر متفكران هستند، ما در اخلاق نياز به متخصص داريم يعني شهودي‌هاي اخلاقي ما با اينكه شرط لازم براي زيستن اخلاقي ما هستند ولي كافي نيستند. براي جبران اين عدم كفايت و عدم تماميت چاره‌اي جز اين نيست كه به متخصصان اخلاقي رجوع كنيم.
متخصصان اخلاق چه مي‌دانند
اما سوال بعدي پيش مي‌آيد كه مگر متخصصان اخلاق چه مي‌دانند كه ما نمي‌دانيم! وقتي كه ما به متخصصي به نام پزشك براي طب جسماني‌مان رجوع مي‌كنيم، مي‌دانيم چرا به او رجوع مي‌كنيم، چون مي‌دانيم كه او چه مي‌داند كه ما نمي‌دانيم. حال، فيلسوفان اخلاق چه مي‌دانند كه ما نمي‌دانيم. اگر شهود را مي‌گوييد، شهود را كه خود ما نيز داشتيم. فيلسوفان اخلاق هم مسلما شهودهاي اخلاقي خود را دارند اما شهودهاي اخلاقي براي ما كفايت نمي‌كرد و طبعا براي آنها نيز كفايت نمي‌كند پس حتما چيز ديگري مي‌دانند كه متخصص شده‌اند. يعني متخصص شدن، صاحبنظر و كارشناس شدن نياز به دانستني‌هايي دارد كه آن دانستني‌ها در اختيار و در دسترس من ارباب‌رجوع نيست. اينجاست كه در واقع مساله اين است كه عُرف عام فيلسوفان اخلاق چه مي‌دانند كه ما نمي‌دانيم! فيلسوف اخلاق در دوراني كه فلسفه اخلاق مي‌خواند، چه چيزي ياد مي‌گيرد؟ ممكن است خود فيلسوف اخلاق توجه نداشته باشد كه چه ياد مي‌گيرد ولي ما كه از بالا نگاه مي‌كنيم يعني فيلسوف فلسفه اخلاق مي‌شويم، اين را مي‌دانيم. او ياد مي‌گيرد كه خوشي‌هاي زندگي من اگر بخواهد به بي‌نهايت برسد، خوشي‌هاي زندگي تو به صفر ميل مي‌كند و اگر خوشي‌هاي زندگي تو بخواهد به بي‌نهايت برسد خوشي‌هاي زندگي من به صفر ميل مي‌كند. فيلسوف اخلاق آپتيمم خوشي زندگي را ياد مي‌گيرد. يعني زندگي‌اي را براي من تصوير كند كه با توجه به اينكه خوشي من و تو به هم شاخ مي‌زنند، هم براي من بهترين باشد با توجه به ديوار وجود تو و هم براي تو بهترين باشد با توجه به ديوار وجود من. چون من ديوار خوشي‌هاي تو هستم و تو هم ديوار خوشي‌هاي من هستي. در واقع در فلسفه اخلاق، زندگي آپتيمُم را ياد مي‌گيرند براي همه انسان‌ها. از اين نظر است كه مي‌بينيد در فلسفه اخلاق دايما بحث از اين است كه كاري بكنيم كه كننده به ديگران زيان نزند ولي خب به خودش هم زيان نخورد و اگر يك جايي هم لابد است براي اينكه به خودش زيان نخورد به ديگري زيان بزند و اگر لابد است براي اينكه به ديگري زيان نزند به خودش زيان بخورد، اين را يك جوري تنظيم كنيم كه به آپتيمم حالت برسد، به ماكزيمم و مينيمم نمي‌توانيم تن بسپاريم چون طرف مقابل‌مان كوتاه نمي‌آيد. در واقع اخلاقي زيستن يعني زندگي آپتيمم خوشي براي همه انسان‌ها. وقتي كسي مي‌گويد نظام اخلاقي من اين است، در واقع به زبان حال مي‌گويد اگر به اين نظام اخلاقي يا مكتب اخلاقي من يا نظريه اخلاقي من التزام بورزيد، البته بي‌نهايت خوشي نخواهيد داشت، ولي از آن طرف نيز بي‌نهايت ناخوشي به طرف مقابل‌تان وارد نمي‌كنيد. آپتيمم خوشي را خواهيد داشت. آپتيمم خوشي، چيزي است كه اين چيز براي تو كه تحت‌تاثير فعل من قرار مي‌گيري بدترين وضع نيست، براي خود من نيز بدترين وضع نيست با اينكه براي تو و من نيز بهترين وضع نيست. به تعبير ديگري اخلاق مي‌خواهد زياده‌طلبي انسان را كه به بي‌نهايت ميل مي‌كند به وضعي برساند كه كمتر از بي‌نهايت است ولي بهترين وضع است.
فيلسوفان اخلاق چه مي‌كنند؟
يك فيلسوف اخلاق اين كار را چگونه ياد مي‌گيرد؟! در فلسفه اخلاق، فيلسوف اخلاق پنج ساحت را در ما مي‌شناسد و مي‌خواهد تعادل آنها را برقرار كند و اين است كه مكتب‌هاي مختلف و در دل هر مكتب، نظام‌هاي مختلف و در دل هر نظام نيز نظريه‌هاي مختلفي در اخلاق پديد مي‌آيند. در اين حد بالانس است كه با يكديگر اختلاف پيدا مي‌كنند. آنچه در ادامه مي‌گويم پنج ساحت ما است؛ اول، بايد بداند كه عقايد و معرفت‌هاي ما چه كنش و واكنشي با بقيه ساحات وجودمان دارد. پس يك فيلسوف اخلاق بايد معرفت‌شناسي بداند. از آن طرف بايد بداند احساسات و عواطف ما چه كنش و واكنشي با بقيه ساحات ما دارد. از اين نظر بايد آن چيزي را كه به آن فلسفه ذهن و روانشناسي اطلاق مي‌شود (كه به جنبه تجربي آن روانشناسي و به جنبه فلسفي آن فلسفه ذهن مي‌گوييم) را بداند. سوم، بايد ساحت خواسته‌ها و نيازهاي ما را نيز بشناسد و بفهمد كه باز در اين ساحت دو چيز با يكديگر تعادل ندارند؛ خواسته‌ها و نيازهاي ما. ما يك خواسته‌هايي داريم كه لزوما نيازهاي ما نيست و نيازهايي نيز داريم كه لزوما خواسته‌هاي ما نيست، ولي بالاخره خواسته‌ها و نيازها ساحت سوم وجود ما است. ساحت چهارم، بايد زبان‌شناسي بداند كه بعد خواهم گفت كه چگونه زبان‌شناسي در فلسفه اخلاق اثر مي‌گذارد چون ساحت چهارم نيز ساحت گفتار ما است، ساحت زبان ما است و ساحت پنجم، ساحت كردار ما است. از اين نظر بايد فلسفه عمل بداند. بداند كه چرا و چگونه عملي از انسان صادر مي‌شود! سپس از آموخته‌هاي اين پنج ساحت براي رساندن انسان‌ها به آن حالت آپتيمم استفاده مي‌كنيم.
آن شهودهاي ما مرمت و تعمير مي‌شوند؛ اين تعمير و مرمت را فيلسوف اخلاق بايد انجام دهد، به تعبير ديگر فلسفه اخلاق، پاتولوژي شهودهاي اخلاقي ما است. وقتي فيلسوف اخلاق با اين دانش‌ها سراغ شهودهاي ما مي‌آيد، مي‌بيند كه شهودهاي ما براي اينكه به آن حالت آپتيمم برسيم هفت نقص دارند و آنها را آسيب‌شناسي مي‌كند. اما آن هفت نقص به اين شرح هستند؛ اول اينكه ما شهودهايي داريم ولي لازمه‌هاي آن را پيگيري نمي‌كنيم. دوم، اينكه شهودهاي ما گاهي با هم ناسازگارند؛ چه از مقوله تناقض باشد چه تضاد و چه تعارض. فيلسوف اخلاق به من مي‌گويد آن جاهايي كه شهودها ناسازگارند چگونه مي‌تواني بين آنها آشتي برقرار كني. سوم، اين است كه گاهي وقت‌ها نيز شهودهاي من با شهودهاي تو ناسازگارند و بنا بود آپتيمم حالتي باشد كه خوشي من كمترين مزاحمت را براي خوشي و خوشي تو هم كمترين مزاحمت (نه مزاحمت صفر) را براي خوشي من فراهم كند؛ بنابراين وقتي بين شهودهاي تو با شهودهاي من ناسازگاري وجود دارد آن وقت بايد بگويد اين ناسازگاري را چگونه بايد آشتي داد. چهارم، ارايه راه‌هاي بديلي است كه من از آنها بي‌خبر بودم اما ديگر حق ندارد به من بگويد كه از كدام يك از راه‌ها بروم. اينكه از كدام راه بروم حق من است ولي خدمت او اين بود كه نشان داد راه‌هاي ديگري نيز وجود دارد من مي‌توانم هر كدام از راه‌ها را كه مي‌خواهم انتخاب كنم. ممكن است به همان راه اول خود برگردم و ممكن است ديگر به راه خود برنگشته و راه ديگري را در پيش بگيرم و البته راه سومي نيز ممكن است، اينكه به راه اول خود برگردم ولي بعضي از نقاط ضعف راه اول خود را با توجه به راه‌هاي ديگر رفع كنم. هر يك از اين سه حالت كه پيش بيايد باز هم در اختيار فيلسوف اخلاق نيستم بلكه به اختيار خودم هستم و مي‌توانم هر كاري كه مي‌خواهم انجام دهم. فيلسوف اخلاق فقط مي‌گويد راه رفتن از تهران به مشهد فقط يك جاده نيست بلكه سه جاده ديگر نيز وجود دارد. حالا يا رفتن از جاده اول را تصميم مي‌گيري يا يكي از راه‌هاي دوم، سوم، چهارم را انتخاب مي‌كني يا نه، همان جاده اول را در پيش مي‌گيري ولي از بعضي نقاط قوت جاده‌هاي ديگر براي مرمت اين جاده استفاده مي‌كني يا بعضي از نقاط ضعف اين جاده را با توجه به نقاط قوت جاده‌هاي ديگر رفع و جبران مي‌كني.
كار پنجم، گاهي وقت‌ها مي‌بينيم در جاده فضيلت‌گرايي، در جاده نتيجه‌گرايي (چون در اخلاق سه تا جاده خيلي مهم وجود دارد) و نيز در جاده وظيفه‌گرايي يك نقاط قوتي وجود دارد و گاهي اوقات، مي‌توان هر سه آنها را با هم داشت. كاري كه فيلسوف اخلاق مي‌كند اين است كه نشان مي‌دهد اينها با يكديگر تناقضاتي دارند و نمي‌توان به سادگي هر سه را با هم جمع كرد؛ يعني نشان دادن ناسازگاري‌هايي كه اين جاده‌هاي سه‌گانه دارند و اگر بعدها جاده چهارم يا پنجمي كشف شد؛ ناسازگاري‌هاي‌شان را با يكديگر نشان مي‌دهد كه تصور نشود مي‌توان همه را با هم داشت و انسان بايد تعيين تكليف كند چون همه اين جاده‌ها با يكديگر قابل‌جمع نيستند و هر يك با ديگري وجوه ناسازگاري دارد. به همين ترتيب كار ششمي كه مي‌كند اين است كه مي‌گويد؛ در عين اينكه اين جاده را مي‌روي نقاط قوت جاده‌هاي ديگر را نيز به تو ياد بدهم. مي‌خواهي اين راه را بروي برو، ولي حواست باشد كه نقاط قوتي هم در راه‌هاي ديگر وجود دارد و اما كار هفتم، بسياري از مواقع بار عاطفي الفاظ و مفاهيم ما را به يك حكم اخلاقي درباره آن مفاهيم مي‌كشاند، ولي بار معنايي آن را نمي‌دانيم. فيلسوف اخلاق به ما مي‌گويد حواست باشد كه تو به اين سهولت و سرعت حكم صادر كردي، تو تحت‌تاثير بار عاطفي قرار گرفتي. البته هر لفظ در هر زبان (فرق نمي‌كند) يك بار معنايي و يك بار عاطفي دارد. به‌طور مثال، بار معنايي «ديوار» مشخص است اما يك بار عاطفي نيز دارد كه در اكثر موارد براي ما بار عاطفي آن منفي است. مثال ديگري بزنم؛ سرمايه‌دار يك معناي لغوي دارد كه در كتاب‌هاي لغت مي‌نويسند اما اگر شما ماركسيست باشيد يا سوسياليست باشيد، غير از آن بار معنايي، كلمه سرمايه‌دار يك بار عاطفي منفي هم براي‌تان دارد. ولي اگر ليبرال باشيد سرمايه‌دار هيچ بار عاطفي براي‌تان ندارد. بنابراين، آخرين كار فيلسوف اخلاق اين است كه نه در محمولات اخلاقي مثل بحث خوب و بد، درست و نادرست، بايد و نبايد، وظيفه و مسووليت، فضيلت و رذيلت، بلكه در موضوعات اخلاقي كه ما احكام اخلاقي سريعا براي آنها وارد مي‌كرديم بگويد يك واشكافي معنايي كن زيرا اغلب اوقات، حكم اخلاقي مثبت ما ناشي از غلبه بار عاطفي آن لفظ و مفهوم است. از اين نظر ممكن است ما دستخوش نوعي جهل مركب به لحاظ دانش اخلاقي‌مان باشيم. حال، اجماع اهل علم؛ يعني اجماع فيلسوفان اخلاق، اين هفت كار را انجام مي‌دهد و بنابراين ما بايد به اين اجماع در معرفت‌شناسي اخلاقي رجوع كنيم.
جايگاه شهود در معرفت‌شناسي اخلاقي
ابوالقاسم فنايي
استاد فلسفه اخلاق
استدلال و شهود دو حوزه جدا از هم نيستند و استدلال جايگزين شهود نمي‌شود و تنها با استدلال مي‌توانيم صحت شهودهاي خود را چك كنيم. وقتي ما درباره جايگاه شهود در معرفت‌شناسي اخلاقي صحبت مي‌كنيم منظور از معرفت‌شناسي اخلاق، يك رشته تخصصي است. زيرا شهود هم در اين شاخه از فلسفه جايگاه و نقش مهمي دارد و هم در زندگي روزمره. اغلب اوقات در زندگي روزمره، در موقعيت‌هايي قرار مي‌گيريم كه ناچار به داوري اخلاقي مي‌شويم و خيلي از آن داوري‌هاي اخلاقي، دقيقا همان چيزي است كه فيلسوفان اخلاق به آن، داوري شهودي يا شهود اخلاقي مي‌گويند. آن داوري‌هايي كه بدون تامل و به نحو خودجوش از ما سر مي‌زند، داوري شهودي است. از اين رو، شهودها صد در صد قابل اعتماد نيستند زيرا آنچه در ذهن ما است مخلوطي از شهودهاي حق و باطل است. بر اين اساس، ما به روش‌هاي فلسفه اخلاق نياز داريم تا به شهودهاي قابل اعتماد دست يابيم. براي بررسي جايگاه شهود در معرفت‌شناسي اخلاقي چند پرسش مقدماتي وجود دارد؛ اول اينكه اساسا معرفت‌شناسي اخلاق چيست. دوم، شهود چه نيست و پرسش سوم اين است كه شهود چيست. در پاسخ به پرسش اول مي‌توان معرفت‌شناسي اخلاق را اين گونه تعريف كرد بخشي است از دو شاخه از فلسفه، يكي فلسفه اخلاق و ديگري معرفت‌شناسي، به يك معنا موضوعي بين رشته‌اي است كه در اين بخش از فرااخلاق يا معرفت‌شناسي، كساني كه مي‌خواهند در اين منابع تحقيق كنند به پرسش‌هايي مي‌پردازند كه معرفت‌شناسانه است. اما موضوع اين پرسش‌ها يا مفاهيم اخلاقي يا داوري‌هاي اخلاقي يا نظريه‌هاي اخلاقي است. مي‌توان گفت كه در معرفت‌شناسي اخلاق يا معرفت‌شناسي عام، دو محور اصلي وجود دارد؛ يكي پرسش از معرفت است و ديگري پرسش از يك نوع خاص از توجيه كه توجيه معرفت‌شناسانه است. وقتي وارد معرفت‌شناسي اخلاق مي‌شويم همين پرسش‌ها درباره معرفت اخلاقي و توجيه معرفت‌شناسانه باورهاي اخلاقي نيز قابل تعريف است. يك فهرست ناقص و استقرايي اين پرسش‌ها به اين صورت است؛ نخستين پرسش درباره سرشت معرفت اخلاقي است، اينكه اين معرفت چگونه معرفتي است. موضوع دوم، درباره امكان معرفت اخلاقي است كه اين بحث، همان نكته مورد نزاع واقع‌گرايان و شكاكان اخلاقي است كه شكاكان اخلاقي، امكان معرفت اخلاقي را به دلايل مختلف نقض مي‌كنند. بحث ديگر، قلمرو دامنه معرفت اخلاقي است. اينجا بين فيلسوفان، حتي بين رئاليست‌هايي كه امكان معرفت اخلاقي را نيز قبول دارند، اختلاف نظر وجود دارد.
ويژگي‌هاي شهود اخلاقي
شبيه پرسش‌هاي بالا را درباره توجيه معرفت‌شناسي اخلاق نيز داريم. نخستين پرسش، امكان توجيه معرفت‌شناسانه باورهاي اخلاقي است كه در اينجا نيز درباره اصل امكان بين واقع‌گرايان و شكاكان اختلاف نظر وجود دارد و بعد كساني هم كه امكان توجيه معرفت‌شناسانه باورهاي اخلاقي را مي‌پذيرند درباره شيوه و روش اين توجيه يا سرشت آن با يكديگر اختلاف نظر دارند. نكته ديگر اينكه همان پرسش از دامنه معرفت اخلاقي درباره توجيه اخلاقي نيز قابل تكرار است. در معرفت‌شناسي اخلاق، دو مقوله مهم وجود دارد؛ يكي، تصورات اخلاقي است مثل مفهوم خوبي و درستي و... و سوال اين است كه ما اين مفاهيم را چگونه شناخته‌ايم. ديگري، تصديقات اخلاقي را داريم، مثل باور به اينكه راستگويي خوب است و... كه اين تصديقات مي‌توانند موضوع مورد مطالعه معرفت‌شناسي اخلاق قرار بگيرند. شايد بتوان تصديقات اخلاقي را در ذيل سه مقوله كلي گنجاند؛ من نام يكي از آنها را «فروع اخلاقي» گذاشته‌ام، يعني همان داوري‌هاي جزيي اخلاقي كه ممكن است ما در يك مورد خاص داشته باشيم. نوع دوم «اصول اخلاقي» است مثل اينكه وفاي به وعده واجب است و... و نوع سوم نيز «نظريه اخلاقي» است. خود نظريه اخلاقي- مثل فضيلت گروي- را ما مي‌توانيم به عنوان يك داوري اخلاقي كلي كه عموميت آن بيش از آن اصول اخلاقي است در نظر بگيريم. البته در اينجا نيز اختلاف نظرات زيادي وجود دارد. حال به سراغ پرسش مقدماتي دوم يعني شهود چه نيست مي‌رويم. به خاطر اينكه اين تعبير شهود در فرهنگ ما سابقه‌اي طولاني دارد و اين سابقه ممكن است موجب سوءتفاهم شود من ناگزير هستم كه براي تعيين معناي دقيق شهود در معرفت‌شناسي اخلاق، بگويم كه شهود چه نيست. شهود در وهله اول، علم حضوري نيست. ما در فرهنگ فلسفي خود دو نوع علم را از يكديگر جدا مي‌كنيم؛ علم حضوري و علم حصولي. علم حضوري يعني علم بي‌واسطه و از طريق اتحاد عالم و معلوم كسب مي‌شود. علم حصولي، علم به واسطه مفهوم است و در آن، يك مفهوم و صورت ذهني بين عالم و معلوم واسطه است و شخص نسبت به آن مفهوم، علم حضوري دارد و مقدمه‌اي است براي علم حصولي نسبت به آن معلوم. حال، علم شهودي كه در فلسفه اخلاق گفته مي‌شود در واقع، از سنخ علم حصولي است. ضمن اينكه اين شهود چه در فلسفه اخلاق و چه در ساير بخش‌هاي فلسفه تحليلي، غير از آن شهودي است كه عرفاي ما از آن تحت عنوان كشف و شهود ياد مي‌كنند و همچنين غير از آن شهود افلاطوني است.
نكته مهم ديگر اين است كه شهود غير از شهودگرايي است، شهودگرايي يك نظريه خاص در فرااخلاق و اخلاق هنجاري است كه ابعاد مختلفي دارد و براي خود نظريه‌اي در عرض نظريه‌هاي ديگري است كه ما در اين قلمرو داريم. اما شهودي كه ما در اينجا درباره آن صحبت مي‌كنيم اعم است. يعني ممكن است شما در فلسفه اخلاق شهودگرا نباشيد اما قايل به اعتبار معرفت‌شناسانه شهودهاي اخلاقي باشيد. اما شهود چيست؟ گاه منظور از شهود، يكي از قواي ادراكي و معرفتي ما است كه اين ديدگاه طرفداران زيادي ندارد. اما خود شهودگرايان، شهود را يا به عنوان يكي از كاركردهاي قوه عاقله يا به عنوان يك نوع ادراك حسي در نظر مي‌گيرند. مورد ديگر استعمال شهود، به عنوان يكي از منابع معرفت است. گاه نيز منظور از شهود، يكي از منابع توجيه معرفت‌شناسانه است اما آن مورد استعمالي كه در ادبيات فلسفه اخلاق بيشتر كاربرد دارد اين است كه شهود را به عنوان يك نوع داوري اخلاقي به كار مي‌برند كه دو ويژگي دارد؛ يكي اينكه خاص است و ديگر اينكه خودجوش است.
انواع شهود اخلاقي
در اينجا مي‌توان دو نوع شهود را از يكديگر تفكيك كرد؛ يكي شهود اخلاقي و ديگري شهود فرااخلاقي. شهود اخلاقي دو نوع است؛ يكي شهود خاص است و ديگري شهود عام. شهود فرااخلاقي نيز چهار نوع است؛ شهود زبان‌شناسانه، شهود وجودشناسانه، شهود معرفت‌شناسانه و شهود تبارشناسانه. توضيح اينكه معمولا در بحث‌هاي فلسفه اخلاق در ذيل سه شاخه كلي گنجانده مي‌شود؛ شاخه اول كه فرااخلاق است به مباني اخلاق مي‌پردازد و اين مباني نيز متنوع هستند. شاخه دوم كه اخلاق هنجاري است به سراغ خود اخلاق مي‌رود و شاخه سوم كه به آن اخلاق كاربردي گفته مي‌شود، دراين‌باره بحث مي‌كند كه اين نظريه‌ها يا اصول كلي كه در اخلاق هنجاري به آنها رسيديم در قلمروهاي خاص زندگي انسان چه اقتضائاتي دارد. بنابراين، وقتي كه ما از شهودهاي فرااخلاقي صحبت مي‌كنيم منظور اين شهودهاست و بحث بعدي كه مطرح مي‌شود نيز به منزلت اين شهودهاي اخلاقي و فرااخلاقي بازمي‌گردد.
جايگاه گواهي در معرفت‌شناسي اخلاقي
كاوه لاجوردي
پژوهشگر فلسفه و منطق
من مي‌كوشم به اين پرسش پاسخ دهم كه آيا مراجعه به متخصص در مسائل اخلاقي در ما معرفت اخلاقي ايجاد مي‌كند و آيا اساسا احاله مساله اخلاقي به ديگري مجاز است و در پاسخ به اين پرسش، بر مقالاتي از سارا مك‌گرث، فيلسوف پرينستون در سال 2011 تمركز مي‌كنم. مي‌توان گفت در حيطه‌هاي مختلف همچون پزشكي، معرفت فرد متخصص به ديگراني كه به دنبال آن هستند منتقل مي‌شود و اگر هم نشود، عمل كردن بر اساس باوري كه از طريق پرسش كسب شده موجه است اما به نظر مي‌رسد كه در حوزه اخلاق براي ما ملاحظاتي وجود دارد. پس سوال اول اين است كه آيا گواهي ديگران، براي من معرفت اخلاقي ايجاد مي‌كند يا خير و اگر نمي‌كند آيا عمل كردن بر پايه آن مجاز است يا خير و سوال دوم اين است كه چرا ما احساس مي‌كنيم كه غريب بودني در اين وضعيت مشاهده مي‌شود. اصطلاح گواهي، شايد بيشتر از آنچه لازم است متنتن باشد، لفظي كه من آن را به احاله برگردانده‌ام و به معناي موكول كردن مساله به كسي است. من قصد دارم بدانم وضعيت احاله متخصص درمورد خالص اخلاق، به چه صورت است و فرض مي‌كنم كه تفاوت‌هايي بين ويژگي‌هاي اخلاقي و ويژگي‌هاي بيرون اخلاق وجود دارد. درمورد عجيب بودن احاله، مثالي مي‌زنم؛ فرض كنيد من در جامعه‌اي دموكراتيك زندگي مي‌كنم، جامعه درگير جنگي شده و حالا انتخاباتي قرار است برگزار شود و نتيجه اين انتخابات در سرنوشت جنگ موثر است. يعني اگر حزب جنگ‌طلب روي كار بيايد جنگ ادامه مي‌يابد و اگر حزب سازشگر و صلح‌جو به قدرت برسد جنگ متوقف مي‌شود و براي من مساله است كه تصميم بگيرم آيا ما در اين جنگ خاص، در جناح عدل قرار داريم يا خير. حالا من دوستي دارم كه هرگاه جنگي درگرفته و احساسات ميهني من شعله‌ور شده و فكر كرده‌ام بايد بجنگيم و كساني را بكشيم، او گفته است كه اين جنگ غيراخلاقي است و كمي بعد، من نيز به اين داوري دوست خود رسيده‌ام. حال يا خود به تدريج به اين داوري رسيده‌ام يا به مرور در خلال بحث با دوست خود به اين نتيجه رسيده‌ام كه او درست مي‌گويد. حالا دوباره جنگي درگرفته و احساسات ميهني من شعله‌ور شده و پس‌فردا نيز انتخابات است. من قرايني دارم كه داوري اخلاقي دوست من معمولا به ثواب نزديك‌تر است، آيا اكنون عاقلانه است كه وقتي مي‌گويد اين جنگ نيز ناعادلانه است، نظر او را بپذيرم چون صرفا دوست من گفته است و از آنجا كه فرصت استدلال نيست، صرفا به عنوان متخصص به او نگاه كنم و بر پايه حرف او عمل كنم. برخي از ما اينها را غريب مي‌دانيم.
مسائل اخلاقي، معركه آرا هستند
من فكر مي‌كنم بهتر است در تبيين دو سوال فوق، ايده‌آل‌سازي‌هايي را انجام دهيم؛ مقرر كنيم كه برخي مسائل، مساله ما نيست و نگران آن نباشيم: مساله اول، مناسبات قدرت است. بسياري از ما احساس مي‌كنيم متخصص اخلاق، به رسميت شناختن مفهوم تخصص در اخلاق و رواج يافتن احاله در اخلاق، نوعي از مناسبات قدرت را ايجاد مي‌كند كه خطرناك است. فرض كنيم چنين اتفاقاتي نمي‌افتد و با ساده‌سازي و ايده‌آل‌سازي، مشكل احتمالي مناسبات قدرت را كنار بگذاريم. ايده‌آل‌سازي ديگري كه من به بحث خود وارد مي‌كنم درباره يافتن متخصص مورد اعتماد است. برخي از ما احتمالا اين نگراني را داريم كه اصلا از كجا بايد يك متخصص اخلاقي را پيدا كرد. بخشي از پيچيده بودن پيدا كردن چنين متخصصي يا باور ما به اينكه پيدا كردن متخصص اخلاق كار دشواري است، در نهايت، به موضع ما در فلسفه اخلاق و واقع‌گرايي در مقابل غيرواقع‌گرايي بازمي‌گردد. اما مساله ديگري كه ممكن است ما را آزار دهد اين است كه اختلاف نظر در مسائل اخلاقي بسيار زياد است و مسائل اخلاقي، نوعا معركه آرا هستند. شايد ديدن اختلاف نظر شديد شايع، ما را در پذيرفتن اينكه كسي مي‌تواند متخصص باشد دچار اكراه كند يا فكر كنيم كه پيدا كردن متخصص اخلاق بسيار سخت خواهد بود. اما جدي گرفتن اين بحث اختلاف نظر، براي بحث ما مي‌تواند خطرناك باشد زيرا هرچقدر اين موضوع را جدي‌تر بگيريد طبيعي است كه ترديد بيشتري داشته باشيد در اينكه اصلا هيچ كس متخصص نيست و نمي‌تواند وجود داشته باشد. در اين صورت، بعيد نيست كه به اين نتيجه برسيم كه خود ما نيز صاحب نظر نيستيم و بنابراين، مراجعه كردن به متخصص نيز خيلي برتر از اين نيست كه خود ما تصميم بگيريم. به شكل ديگري نيز مي‌توان با پيدا كردن متخصص مشكل داشت، اينكه پيدا كردن متخصص در اخلاق كار سختي است، نه به اين جهت كه متخصص كم است بلكه به اين دليل كه اخلاق حيطه‌اي نيست كه بتوان در آن متخصص داشت زيرا ممكن است فكر كنيد كه اخلاق، اصلا حيطه صدق و كذب يا صدق و كذب عيني اثبات‌پذير نيست. يك راه شديد انكار اينكه صدق و كذب عيني اثبات‌پذير در اخلاق وجود دارد اين است كه اصلا انكار كنيم كه صدق و كذبي در اخلاق وجود دارد يا فكر كنيم كسي كه داوري اخلاقي را بر عهده دارد در تحليل نهايي، سليقه شخصي خود را گزارش مي‌كند. يعني اخلاق در نهايت، به چيزي شبيه زيبايي‌شناسي تبديل مي‌شود و در زيبايي‌شناسي، غريب نيست كه فكر كنيم احاله به متخصص عجيب است.
برخورد فيلسوف واقع‌گرا با مساله احاله
فرض ديگري كه به بحث وارد مي‌كنم اين مساله است كه فيلسوف واقع‌گرا در اخلاق، چگونه بايد با مساله احاله يا متخصص برخورد كند. واقع‌گرايي يعني گزاره‌هاي اخلاقي صدق و كذب بردار هستند و صدق و كذب آنها عيني است يعني مستقل از باور، آرزو و خواسته‌هاي افراد است. در مقاله سارا مك‌گرث، اصولا مساله تخصص در اخلاق را چونان تعدي و چونان مساله‌اي مبارزطلب براي واقع‌گرايي اخلاقي مطرح مي‌شود. به ويژه كه واقع‌گرايي در اخلاق، دقيقا بايد آن حيطه‌اي باشد كه به مراجعه به متخصص تن بدهد. اگر شما معتقد هستيد كه امر واقع عيني در اخلاق وجود دارد، عجيب نيست كه گاهي احساس كنيد مساله سخت است و بايد به متخصص رجوع كنيد، همان‌گونه كه درباره فيزيك و شيمي اين كار را انجام مي‌دهيد. حتي اگر در اخلاق واقع‌گرا هم باشيم، خود به خود نمي‌توان نتيجه گرفت كه رجوع به متخصص، امري عادي و پيش‌پا افتاده است، زيرا ممكن است معتقد باشيد كه صدق و كذب گزاره‌هاي اخلاقي در دسترس همه ما وجود دارد و اگر بررسي صدق و كذب چيزي در دسترس همگان باشد، رجوع به متخصص كار عجيبي به نظر مي‌رسد. نكته ديگر اينكه قرار نيست خود موضوع گواهي به اين معنا باشد كه من مساله اخلاقي خود را چونان مساله براي متخصص مطرح كرده باشم، ممكن است من به رفتار متخصص يا پير يا مراد خود نگاه كرده باشم و به اين نتيجه رسيده باشم كه او چنين باوري دارد و آن را به عنوان باور خود پذيرفته باشم. بنابراين، لازم نيست كه حتما به شكل گواهي باشد. حال به اين سوال مي‌پردازيم كه آيا مراجعه به متخصص اخلاق مجاز است يا خير و آيا عمل كردن بر پايه اين رجوع، پذيرفتني است يا خير و مي‌توانيم اميدوار باشيم پاسخ به اين سوال، براي تبيين غريب بودن احاله در اخلاق به ما كمك كند. ديويد ايناك معتقد است در بعضي از حيطه‌ها مراجعه به متخصص نه تنها مجاز بلكه گاهي واجب است و گاه تنها كار اخلاق مجاز اين است كه شما به متخصص مراجعه كرده و بر پايه آن عمل كنيد. اصل بنيادي ايناك در استدلال او اين است كه ما اخلاقا مجاز نيستيم ديگران را در معرض ظلمي غيرلازم قرار دهيم. متخصص از نظر من، كسي است كه فرد متحير ما يا كسي كه در مساله اخلاقي دچار عدم قطعيت شده است، باور دارد كه او داوري درستي دارد يا محتمل‌تر است كه آن فرد درست بگويد تا اينكه خود شخص تصميم بگيرد. فرض ديگر اينكه چيزي كه براي من متحير پرسنده مطرح است، اين نيست كه في‌الواقع بايد چه كنم زيرا به آن في‌الواقع دسترسي چنداني ندارم، سوال من اين است كه تا جايي كه اكنون به مساله من مربوط مي‌شود، اقتضاي اخلاق چيست. دو نكته جالب درباره رويكرد ايناك به اين مساله وجود دارد؛ نكته اول اين است كه استدلالي كه ايناك به نفع احاله در اخلاق مطرح مي‌كند فقط در حيطه اخلاق كار مي‌كند يعني اين استدلال در حيطه‌هاي تجويزي ديگري مثل عقلانيت يا زيبايي‌شناسي، منتج نيست. نكته ديگر اينكه استدلال ايناك، هيچ نظريه مشخصي را در فرااخلاق در نظر نمي‌گيرد. گفتم كه سارا مك‌گرث، اصلا مساله را چونان مساله‌اي براي فرد واقع‌گرا مطرح مي‌كند اما ايناك، براي ما توضيح مي‌دهد كه تمام اين حرف‌ها را بدون فرض واقع‌گرايي نيز مي‌توان گفت. يعني فرض كنيد آنچه به عقلانيت نزديك‌تر است، آنچه اكثريت افراد عاقل جامعه بر آن اجماع خواهند داشت، آنچه مي‌تواند بخشي از نظام تجويزي باشد كه من منتظر هستم به آن برسم و همه آنچه خواهيم گفت را مي‌توان با تغييرات بسيار كمي با نظريه‌هاي فرااخلاقي ديگري نيز در پيش زمينه مطرح كرد. مادامي كه شما فرض كنيد در هر يك از حيطه‌ها كسي هست كه داوري او مي‌تواند مناسب‌تر باشد، همه مسائل را مي‌توان در آنجا نيز مطرح كرد. من ترجيح مي‌دهم كه با همين ادبيات واقع‌گرا صحبت كنم. ايناك براي ما توضيح مي‌دهد كه بخشي از احساس ناآرامي ما درباره بحث احاله در اخلاق، ناشي از اين است كه شواهد ما شواهد تيره است. شاهد تيره يعني شاهدي كه اين احتمال را بالا مي‌برد كه گزاره‌اي صادق باشد ولي به من نمي‌گويد كه اين گزاره به چه واسطه‌اي صادق است و صادق‌ساز آن گزاره چه چيزي خواهد بود. به نظر مي‌رسد كه ما در مواجهه با شواهد تيره يا عمل بر پايه آنها احساس ناآرامي مي‌كنيم.
مراجعه به متخصص اخلاقي واجب است
فرض كنيم كه من پذيرفته‌ام كسي هست كه از من داوري مناسب‌تري دارد، در اين صورت اگر به متخصص مراجعه نكنم چه اتفاقي مي‌افتد؟ اگر من بپذيرم كه وظيفه اخلاقي من اين است كه ديگران را در معرض ظلم غيرلازم قرار ندهم، به نظر مي‌رسد كه اقتضاي آن نيز اين است كه به حرف متخصص عمل كنم. شايد بعضي از ما فكر كنيم كه ايناك، يك خلط ظريف مرتكب شده است. شايد فكر كنيم كه آنچه در اينجا موضوعيت دارد اين نيست كه ظلم غيرلازمي انجام شده باشد بلكه اين باشد كه آسيب غيرلازمي به كسي وارد شده باشد و اگر من به متخصص مراجعه نكنم خطر آسيب ديدن غيرلازم ديگران را زياد كرده‌ام و نتيجه بگيريم كه اين اصلا ربطي به اخلاق ندارد و يك استدلال فايده‌گرايانه بسيار دم‌دستي است كه من كاري كنم كه افراد كمتري آسيب ببينند. جواب ايناك اين خواهد بود كه فرض كنيد كه آسيب‌هاي احتمالي به طرفين يكسان خواهد بود، فقط به يكي از طرفين خلاف عدالت آسيب مي‌رسد اما آسيب به ديگري به ناحق نخواهد بود. حال اين استدلال را تكرار كنيم، مي‌بينيم كه اگر من -به معنايي كه گفتم- به متخصص مراجعه نكنم به نظر مي‌رسد كه كار غيراخلاقي انجام داده‌ام. اعتراض ديگري كه وجود دارد اينكه ممكن است بگوييد با اين همه، نقش خودآييني، استقلال راي و درك و فهم اخلاقي چه مي‌شود؟ استدلال مشهوري در كتاب «بنياد مابعدالطبيعه اخلاق» كانت، وجود دارد كه از دو مغازه‌دار صحبت مي‌كند كه هر دو در پس دادن پول مشتري افراد دقيقي هستند. اما يكي از آنها اين كار را انجام مي‌دهد زيرا به درستي باور دارد مي‌تواند با اين عمل به خوش‌حسابي شهرت يابد و به تبع آن، مشتريان بيشتري جذب او شوند و در نتيجه سود بيشتري عايد او شود. اما ديگري اين كار را انجام مي‌دهد زيرا معتقد است كار درستي است و اقتضاي انصاف است. شهود كانت اين است كه حداقل چيزي در مغازه‌دار اولي كم است كه با حسابي سودجويانه كار درست را انجام دهد. حال اگر مغازه‌دار دومي را تكثير كنيم و فرض كنيم به جاي مغازه‌دار دوم كه كار درست را انجام مي‌دهد دوتا مغازه‌دار داريم. مغازه‌دار اولي همچنان سر جاي خود است، مغازه‌دار دوم نيز كار درست را انجام مي‌دهد زيرا از متخصص اخلاق شنيده است. در واقع، بدون اينكه دليل آن را بررسي كند، صرفا به اين دليل كه متخصص اخلاقي و معتمدي به او گفته كار درست اين است، آن را انجام مي‌دهد، درك و فهمي از چرايي جريان ندارد و نمي‌داند به واسطه چه چيزي اين عمل درست است. مغازه‌دار سوم اما دلايل آن را بررسي كرده يا با تامل، به اين نتيجه رسيده كه پول مشتري را دقيق پس بدهد. به نظر مي‌رسد به همان اندازه كه معتقد هستيم كه مغازه‌دار سوم نسبت به كسي كه صرفا به دليل مراجعه به متخصص اخلاق كار درست را انجام مي‌دهد بيشتر شايسته ستايش است و شايد كار اخلاقي‌تري را انجام مي‌دهد زيرا درك و فهم اخلاقي در آن دخيل است، شايد مراجعه به متخصص اخلاق را كاري غريب يا ناشايست بدانيم. شايد به نظر برسد كه با احاله مساله به متخصص، خودآييني و عامليت خود را تضعيف مي‌كنيم. كسي شك ندارد كه خودآييني و درك و فهم اخلاقي مفيد هستند زيرا احتمال صدق و كذب نتيجه‌گيري را بيشتر مي‌كنند و ايناك مي‌گويد البته من آرزو مي‌كنم كه با تامل به داوري‌هاي اخلاقي خود رسيده باشم اما اين اهميت دادن به درك و خودآييني، هرگز به ما دليلي نمي‌دهد براي اينكه احتمال خطا بودن داوري خود را آگاهانه بيشتر كنيم. اگر عامدانه احتمال صدق داوري خود را پايين بياوريد صرفا براي اينكه خودتان باشيد كه عمل مي‌كنيد، به نظر مي‌رسد كه عاقلانه نباشد و شايد حتي نقض غرض و به نوعي تناقض در عمل باشد. نكته ديگر اينكه اگر من به متخصص مراجعه كنم و بر پايه اين رجوع عمل كنم، عمل من توجيه پيدا مي‌كند. چيزي كه كم است، چيزي نزديك به درك و فهم است. اينكه من به جنبه مناسب عمل واكنش نشان نمي‌دهم، من عمل اخلاقي را انجام مي‌دهم صرفا به اين دليل كه اخلاقي است، در حالي كه خود آن عمل مرا تحت تاثير قرار نداده است و گاه اين كار تا حدي سرد و با فاصله از عواطف انساني است. خلاصه بحث اينكه موضع ايناك –كه من نيز با آن بسيار همدل هستم- اين است كه دست‌كم در بعضي از حيطه‌ها مراجعه به متخصص نه تنها مجاز بلكه واجب است و اين همان حيطه‌هايي است كه قرار است ما بر پايه‌هاي داوري خود عمل كنيم كه به نظر مي‌رسد اين كاركرد اساسي اخلاق باشد.
خودخواهي عرفاني و دگرخواهي اخلاقي
سيد حسن اسلامي
استاد دانشگاه اديان و مذاهب
عنوان بحث من «خودخواهي عرفاني و دگرخواهي اخلاقي: بررسي نقدها» است كه با اشاره به دو داستان بحث خود را آغاز مي‌كنم. آلبرت شوايتزر، الهي‌دان، دين‌شناس و مردم دوست و برنده جايزه نوبل صلح، هنگام حركت بر قايق در رودي در آفريقا با مشاهده چهار اسب آبي و فرزندان‌شان كه در ساحل راه مي‌رفتند، ناگهان به مفهوم «حرمت زندگي»
(the reverence for life) دست يافت. به گفته وي، هرگز پيش‌تر درباره اين مفهوم نينديشيده بود. اما در پي اين مواجهه، به اين مفهوم رسيد و دريافت كه هر موجودي «اراده زيستن دارد» و بايد به اين خواسته احترام گذاشت. اين تجربه نقطه عزيمت او در طرح اخلاقي وي شد كه بر اساس آن بنياد اخلاق همين احترام گذاشتن به زندگي، در همه جلوه‌هاي آن است. داستان دوم در سنت اسلامي مي‌گذرد و طبق آن فضيل عياض كه راهزن بود، با شنيدن اين آيه دگرگون شد و زندگي پيشين خود را رها و از گذشته خويش توبه كرد: «أَلَمْ يأْنِ لِلَّذِينَ آمَنُوا أَن تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِكرِ‌الله...؛ آيا هنگام آن نرسيده است كه كساني كه ايمان آورده‌اند، دل‌هاي‌شان به ياد خدا خاشع گردد؟» اين دست تجارب عرفاني و معنوي، از نظر عارفان بنياد شناخت و رفتار اخلاقي است. در پي تجربه عرفاني، عارفان ناگهان با حقيقتي يكدست روبه‌رو مي‌شوند و كل عالم را به هم پيوسته و مرتبط مي‌بينند. به نوشته استيس، در كتاب عرفان و فلسفه، تجربه عرفاني بنياد فهم، معرفت و عمل اخلاقي است و تجربه عرفاني و يكي ديدن و دانستن هستي سرچشمه كردار اخلاقي به شمار مي‌رود. جدا انگاشتن نفوس موجب خودپرستي و خودخواهي مي‌شود. اما انساني كه تجربه اتحاد را از سر گذرانده است، همه مخلوقات را بخشي از آن «واحد» مي‌داند و به همه عشق مي‌ورزد. بدين ترتيب، به تعبير استيس: «ارزش‌هاي اخلاقي از تجربه عرفاني برمي‌خيزند و اين تجربه به واحد يا نفس كلي راه مي‌برد كه اصل و اساس جهان است.» اين شهود عرفاني، عارفان را از منيت، خودگروي و خودمحوري آزاد مي‌كند و آنان را به دگرخواهي و شفقت بر خلق فرا مي‌خواند. در نتيجه، تجربه عرفاني خاستگاه رفتار اخلاقي به شمار مي‌رود. در اين جا مقصود دفاع از عرفان يا تاييد اين نكته نيست، بحث در آن است كه از منظر عرفاني، تنها يا مهم‌ترين سرچشمه اخلاق همين تجربه وحداني يا شهود «واحد» يا تجلي خداوند در همه موجودات عالم از عالي و داني است.
ايثار و شفقت بر خلق؛ گوهر تصوف
به همين سبب، غالب متون عرفاني بر اهميت ايثار تاكيد مي‌كنند و گاه گوهر تصوف را همين ايثار و شفقت بر خلق مي‌دانند. براي مثال، خواجه عبداالله انصاري، در اين‌باره مي‌نويسد: «سخنگويان اين علم بر اين نكته اتفاق نظر دارند كه تصوف همان اخلاق است و گوهر آن بر يك مدار مي‌چرخد و آن گستردن نيكي و خودداري از بدي است و اين اخلاق سه درجه دارد: درجه نخست آنكه جايگاه مردم را بشناسي و بداني كه به سرنوشت خود وابسته‌اند و در محدوده توان خود زنداني و به حكم الهي وابسته‌اند. در نتيجه، از اين شناخت سه فايده به دست مي‌آوري: ايمني خلق، حتي سگان، از تو و محبت خلق به تو و رستگاري خلق به دست تو». ابن سينا نيز در نمط نهم از اشارات و تنبيهات خود، از منش و رفتار اخلاقي عارفان و برابر بودن همه مردم در نظرشان اين‌گونه سخن مي‌گويد: «عارف شادان و خنده رو و گشوده خاطر است و از سر تواضع خردگان را همچون بزرگان بزرگ مي‌دارد و از ديدن گمنامان چون ناموران شاد مي‌شود. چرا شاد نباشد، حال آنكه با حق شاد است و در همه چيز حق را مي‌بيند و چرا برابر نشمارد، حال آنكه همه نزدش برابرند و مشمول رحمت گرچه مشغول به باطل هستند. » همچنين خواجه عبدالله انصاري، در منازل السائرين خود، يكي از منازل سلوك را ايثار و فداكاري مي‌داند و در باب آن مي‌نويسد: «ايثار سه درجه دارد: نخستين درجه آن است كه ديگران را تا جايي كه دين تو را تباه نسازد، راهت را نبندد يا وقتت را تباه نكند، بر خود مقدم بداري. اين كار به سه كار حاصل مي‌شود: بزرگ شمردن حقوق ديگران، بيزاري از خست و شيفتگي به مكارم اخلاق.»
در برابر اين منش و مدعاي عرفاني، در طول تاريخ عرفا در معرض نقدهاي متعددي قرار داشتند و منتقدان بسياري در گستره تاريخ بر آنها تاخته‌اند. منتقدان عارفان و عرفان را در چهار گروه كلي مي‌توان گنجاند: فقيهان، فلاسفه، عارفان و متفكران اجتماعي جديد. كهن‌ترين منتقدان عرفا فقها بوده‌اند كه در مواردي آنها را به ترك شريعت يا سهل‌انگاري در انجام وظايف شرعي متهم مي‌كرده‌اند. فلاسفه نيز گاه آنها را به عقل‌ستيزي يا بي‌اعتبار شمردن عقل متهم كرده و براي كشف و شهود عرفاني آنها نيز اعتباري اندك قايل شده‌اند. گروه سوم از منتقدان عرفان، خود عارفان بزرگ بوده‌اند كه بر سوءاستفاده برخي عرفا، يا عارف‌نمايان و سبك شمردن شريعت از سوي آنها تاخته‌اند. براي مثال، ابوالقاسم قشيري در مقدمه الرساله القشريه بر گذشته دريغ مي‌خورد و سخن از بي‌رسمي برخي عارف نمايان به ميان مي‌آورد. با اين حال، امروزه شاهد منتقداني از سنخ ديگر هستيم كه متاثر از فضاي زمانه مدرن و تحت‌تاثير مفاهيم تازه حقوق بشري و نگرش برابرانگارانه يا اگاليتاريانيستي، عارفان را به بي‌عملي و بي‌توجهي به مسائل زمانه و خودخواهي متهم مي‌كنند. آنان عرفان را توجيه‌گر حاكمان غاصب معرفي مي‌كنند و بر كساني چون مولانا مي‌تازند كه در زمانه حمله مغول به جاي اقدام سياسي و دعوت مردم «به مشاركت در حكومت» به سماع مي‌پرداختند. اين نقد و كاويدن ابعاد آن نشان مي‌دهد كه اين دست نقدها به دليل بي‌توجهي به زمانه مولانا و چيرگي معيارهاي مدرن بر آن نادرست است و از انصاف و معرفت به دور.
استدلال‌ورزي در معرفت‌شناسي اخلاق
امير صائمي
عضو هيات علمي پژوهشگاه علوم بنيادي
دانشمندان علوم روانشناسي به اين نتيجه رسيده‌اند كه لااقل در سيستم عقلاني ما دو سيستم متمايز قابل شناخت هستند و اسم آن را سيستم شماره يك و دو گذاشته‌اند. سيستم شماره يك، سيستمي است كه خيلي سريع تصميم مي‌گيرد و خيلي بر عاطفه و احساسات مبتني است. سيستم شماره دو، سيستمي است كه خيلي بر استدلال‌ورزي و منطق مبتني است و اغلب اوقات تصميمات روزمره‌اي كه ما مي‌گيريم از طريق سيستم يك انجام شده است زيرا ما خيلي وقت نداريم كه راجع به هر چيزي زياد چند و چون كنيم و پژوهش‌هاي روانشناسي نيز به ما نشان مي‌دهد كه در غالب مواقع اكثر افرادي كه تصميم اخلاقي مي‌گيرند از سيستم شماره يك استفاده مي‌كنند. اين باعث شده كه برخي فكر كنند در سيستم اخلاقي ما، سيستم شماره دو نقشي بازي نمي‌كند. من امروز مي‌خواهم درباره نقش سيستم دو و اهميت آن در سيستم اخلاقي صحبت كنم زيرا براي اينكه بدانيد اصول اخلاقي كه از آن استفاده مي‌كنيد معتبر است يا خير، در نهايت، بايد از سيستم شماره دو استفاده كنيد. راهي كه من براي بسط بحث خود استفاده مي‌كنم از يك استدلال معروف شروع مي‌شود كه در حدود سال 2005 توسط خانم استريت مطرح شد. او ادعا مي‌كند كه واقع‌گرايي اخلاقي خطا است. من وارد استدلال استريت مي‌شوم و در نهايت اميدوارم كه بتوانيم بفهميم جاي اين استدلال عرضي كجا است. واقع‌گرايي اخلاقي لااقل آن گونه كه من و استريت به كار مي‌بريم يعني شما فكر كنيد كه حقايق اخلاقي مستقل از تمايلات و احساسات و باورهاي ما وجود دارد. در اين صورت، اخلاق مستقل از عواطف و احساسات من است و آنچه من مي‌خواهم لزوما اخلاقي نيست. قبل از توضيح چرايي اين ادعا ابتدا به نكته‌اي اشاره مي‌كنم. در انگليسي مفهومي وجود دارد كه دكتر سروش آن را به مغالطه انگيزه و انگيخته ترجمه كرده است. اين مغالطه يعني اگر شما انگيزه كسي را بدانيد دليل بر اين نيست كه حرف او غلط باشد. يعني شما نمي‌توانيد صدق و كذب حرف كسي را از انگيزه او بفهميد و كساني كه اين گونه قضاوت مي‌كنند دچار مغالطه انگيزه و انگيخته هستند. با اين همه يك چيز درست وجود دارد اينكه يك تمايز بين معرفت و صدق و كذب قايل شويد. معرفت در معناي سنتي آن، باور صادق موجه است. اگر كسي گاهي اوقات- و نه هميشه- به شما نشان داد كه ژنتيك باور شما مشكل دارد ممكن است به شما نشان دهند كه به آن باور ديگر معرفت نداريد و چه بسا اين عمل معرفت ما را از بين ببرد زيرا توجيه ما را از بين مي‌برد.
باورهاي اخلاقي و حقايق اخلاقي
استريت ادعا مي‌كند كه واقع‌گرايي اخلاقي غلط است با اين استدلال كه شما اگر واقع گرا هستيد اما قبول داريد كه به حقايق اخلاقي نيز معرفت داريد. او مي‌گويد اگر شما واقع‌گراي اخلاقي باشيد ديگر نمي‌توانيد از معرفت اخلاقي سخن بگوييد. در واقع، واقع‌گرايي اخلاقي جلوي معرفت اخلاقي را مي‌گيرد. حال آنكه واقع‌گراهاي اخلاقي تمايل دارند بگويند ما معرفت اخلاقي نيز داريم اما كاري كه كم و بيش استريت قصد دارد انجام دهد اين است كه بگويد ريشه‌هاي باورهاي اخلاقي ما ريشه بدي است و به همين دليل، علي‌الاصول معرفت اخلاقي ما را زير سوال مي‌برد. از جمله در اين نقش داشته كه ما باورهاي خاصي داشته باشيم، از جمله باورهايي كه به نفع ما است، فيتنس ما را زياد مي‌كند و سبب مي‌شود راحت‌تر توليد مثل كنيم. به‌طور مثال، موجوداتي كه باور دارند بايد از كودكان خود نگهداري كنند در زاد و ولد و نگهداري از كودكان خود موفق‌تر خواهند بود و براي همين براي چنين باورهايي ترجيح مستقيم تكاملي وجود دارد. اما از سوي ديگر، به اعتقاد استريت، واقعيات اخلاقي مورد ادعاي واقع‌گرا دستخوش تحولات تكاملي نيست. بنابراين بايد معجزه‌اي در كار باشد كه آنقدر خوش‌شانس باشيم كه باورهاي اخلاقي تحت تاثير نيروهاي تكاملي در تطابق با حقايق اخلاقي مستقل از نيروهاي تكاملي باشد. براي مثال تصور كنيد كه گردبادي شما را از جا كند، معجزه‌اي بايد در كار باشد كه اين گردباد نهايتا دقيقا شما را به مقصد مورد نظرتان برساند. بر همين منوال، اگر باورهاي اخلاقي ما تحت تاثير نيروهاي تكاملي شكل يافته‌اند اما حقايق اخلاقي نه، واقع‌گرا نمي‌تواند توضيح دهد كه چرا ميان باورهاي اخلاقي و حقايق اخلاقي مطابقت وجود دارد و لذا واقع‌گرا نمي‌تواند معرفت اخلاقي ما را تبيين كند. اما تمام باورهاي اخلاقي ما موجب افزايش احتمال زاد و ولد نمي‌شود. براي مثال باورهاي اخلاق برابري‌طلبانه يا باورهاي اخلاقي ما براي شفقت به افراد ضعيف يا افراد دور ترجيح تكاملي ندارد و به‌رغم نيروهاي تكاملي براي شكل‌گيري باورهاي خلاف آن به وجود آمده‌اند. تو گويي، استدلال‌ورزي نيروي موثر ديگري در شكل دادن باورهاي اخلاقي است. بنابراين باورهاي اخلاقي ما تنها در باورهايي انحصار ندارند كه براي آنها ترجيح تكاملي وجود دارد. به عبارت ديگر، رابطه باورهاي اخلاقي ما با تكامل به مانند مثال گردباد نيست كه ما در مقابل آن هيچ گونه فاعليتي نداشته باشيم. استدلال ورزي مي‌تواند نقشي مهم در تصحيح و جهت دهي باورهاي اخلاقي ما ايفا كند. استدلال مي‌تواند اعتبار باورهاي اخلاقي تحت تاثير تكامل را بسنجد. از اين رو، استدلال استريت براي نشان دادن عدم امكان معرفت اخلاقي نهايتا به نتيجه نمي‌رسد. برخلاف ادعاي استريت، واقع گرا مي‌تواند بيان كند كه استدلال‌ورزي از طريق معرفت‌هاي اخلاقي كه تحت تاثير مستقيم نيروهاي تكامل نبوده‌اند مي‌تواند اعتبار باورهاي اخلاقي مستقيما تحت تاثير تكامل را سنجيده و بررسي كند و لذا تطابق ميان باورهاي اخلاقي ما و حقايق اخلاقي ما مي‌تواند صرفا محصول شانس يا معجزه نباشد. با اين همه، شكست استدلال استريت براي ما درس آموز است. ما از تامل درباره اين استدلال مي‌آموزيم كه وقتي مي‌دانيم برخي احساسات اخلاقي ما نظير احساس چندش تحت تاثير نيروهاي تكاملي بوده است آنگاه بايد به باورهايي كه خاستگاه‌شان چنين احساساتي است با بدبيني نگاه كنيم. درست است كه بسياري از باورهاي اخلاقي ما به سرعت توسط سيستم يك شكل مي‌گيرد. اما ما در مقابل برخي از آنها بايد درنگ كنيم. ما تنها بايد به آن دسته از باورهايي كه سيستم يك شكل مي‌دهد اعتماد كنيم كه قبلا اعتبار آنها توسط سيستم دو تاييد شده است. اعتماد كامل به سيستم يك خطاست. وقتي مي‌دانيم كه مثلا تحت تاثير چندش باورهاي اخلاقي خود را شكل داده‌ايم و حس چندشناكي توضيح مستقيم تكاملي دارد، بايد با بدبيني باورهاي شكل يافته توسط اين احساس نگاه كنيم. ما بايد با به كارگيري سيستم دو، يا به عبارت ديگر با تامل ورزي و استدلال بتوانيم اعتبار باورهاي اخلاقي شكل يافته براساس احساساتي نظير چندش را سنجش كنيم.