زبان زرگري روشنفكران

محسن آزموده

احسان شريعتي، فرزند ارشد دكتر شريعتي، مي‌گويد بيش از ده سال است كه به ايران بازگشته و هنوز وضعيتش در دانشگاه بلاتكليف است. دكتر علي شريعتي با وجود آن تعبير مشهور و ناخوشاينديش درباره فيلسوفان، در مقام پدر به فرزندش توصيه كرده كه فلسفه بخواند و پسر نيز دكترايش را از سوربن پاريس با نگارش پايان‌نامه‌اي درباره قرائت فرديد از فلسفه هايدگر گرفته است. از سال 1387 نيز در گروه فلسفه دانشگاه تهران به عنوان استاد مدعو به تدريس فلسفه پرداخته است. اما با وجود پيگيري‌هاي فراوان هيچگاه اين همكاري حالت رسمي نداشته و حتي اين همكاري در دوره‌اي به صورت يك جانبه از سوي دانشگاه قطع شده است و هيچگاه به تقاضاهايش براي قرارداد رسمي هيات علمي پاسخ مشخص نداده‌اند. شريعتي همين بلاتكليفي و فقدان ثبات را يكي از دلايل آن مي‌داند كه فلسفه و انديشه به طور جدي به حيات فرهنگي ما راه نيابند. او معتقد است فلسفه‎ورزي ما نوعي «مدگرايي» است و حاصلش روشنفكراني كه زباني زرگري دارند و نمي‌توانند با مردم ارتباط فعالانه داشته باشند. به نظر او استبداد تاريخي ما مانع رونق انديشه فلسفي بوده و انديشمندان را به جاي تامل در مسائل سياسي و اجتماعي، به سمت عزلت‌گزيني و فردگرايي سوق داده است. در گفت‌وگوي مفصل پيش‌رو با احسان شريعتي، نگاهي تاريخي خواهيم داشت، به جايگاه فلسفه در ميان انديشمندان ما و به خصوص نسبتي كه روشنفكري معاصر ما با اين دانش بنيادين برقرار كرده است.

روشنفكري در ايران معاصر قريب به 150 سال سابقه دارد. روشنفكران و منورالفكران ايراني به واسطه آشنايي با فرهنگ و تمدن غرب، با انديشه جديد نيز آشنايي حاصل مي‌كنند. اما جالب است كه آشنايي آنها با فلسفه با تاخير صورت مي‌پذيرد. يعني مثلا روشنفكران ايراني در دوره قاجار و پيش از مشروطه، اگرچه از مضاميني چون حكومت قانون و آزادي سخن مي‌گويند، اما از آبشخورهاي فلسفي اين ايده‌ها و متفكراني چون هابز و لاك و روسو و هيوم سخني به ميان نمي‌آورند. بعدا هم كه جريان چپ در ايشان تكوين مي‌يابد، باز به منابع فلسفي و فكري ماركسيسم توجهي نمي‌شود. يعني به طور كلي پيش از انقلاب اسلامي توجه روشنفكري ما به فلسفه بسيار اندك است و در سرآغازها تنها تك‌چهره‌هايي مثل محمد علي فروغي را مي‌بينيم كه از قضا آثار او نيز بسيار نابهنگام است.

البته بايد از سيد جمال الدين اسدآبادي نيز ياد كرد كه بر ضرورت توجه به فلسفه تاكيد دارد. حتي در قاهره درس‌هاي تاريخ فلسفه اسلامي ارايه مي‌دهد. او در جواني مدام در مهاجرت بوده و فرصت نداشته، اما كارهايي كرده است. اما چهره ديگري كه در اين زمينه بسيار فعال‌تر است، محمد اقبال لاهوري است.

بله، اقبال در انگلستان و آلمان فلسفه خوانده است.

اما در ايران بعد از نهضت ملي بود كه گرايش فلسفي پديد آمد و چهره‌هايي چون محمد حسن لطفي و رضا كاوياني آثار فلسفي افلاطون را ترجمه كردند.

اگر بخواهيم سير تاريخي را رعايت كنيم، بايد از زماني آغاز كنيم كه گوبينو در ميانه قرن نوزدهم ميلادي به ايران مي‌آيد و گزارشي از وضعيت فلسفه در ايران در كتاب «اديان و نحله‌هاي فلسفي در آسياي مركزي» ارايه مي‌كند. او مي‌گويد علاقه‌مندان و متعاطيان فلسفه در ايران از من درباره هگل و اسپينوزا مي‌پرسند، اما من به آنها سفارش كردم كه بهتر است كانت بخوانيد. بعدا هم كتاب گفتار در روش دكارت به سفارش او توسط ملالاله زار با عنوان «حكمت ناصريه» ترجمه مي‌شود، البته اين ترجمه چندان قابل قبول نيست. به نظر شما اين غفلت از فلسفه در سطح روشنفكري ما ناشي از چيست؟

نخست لازم است به فترت تاريخي‌اي كه در انديشه ما رخ داده است، اشاره كنم. ما بعد از ملاهادي سبزواري (1289-1212ه. ق.) حكيم صدرايي قرن نوزدهمي، فيلسوف به معناي كلي (universal) مثل فارابي و ابن‌سينا و ملاصدرا نداريم و هرچه هست، شارح و مدرس است كه واپسين چهره‌ها در اين سنت نيز كساني چون علامه طباطبايي و سيد جلال الدين آشتياني و امثال ايشان هستند. اينها مدرس فلسفه سنتي هستند و آموزه‌هاي صدرايي را درس مي‌دهند، البته گرايش‌هاي ديگر سينوي و اشراقي نيز حضور دارد، اما مي‌شود گفت به طور كلي فلسفه از شور وزندگي قبلي مي‌افتد و حتي در موضوعاتي نيز كه هانري كربن دنبال مي‌كند، دچار انحطاط و زوال مي‌شود. البته در دوره صفويه شاهد يك جوشش و حركت هستيم، اما بعد از آن فلسفه دچار ركود مي‌شود. تا زمان مشروطه كه باز شاهد طرح انديشه‌هاي جديد غربي مثل قانون و آزادي هستيم، اما در بعد فلسفي كارها ضعيف است و بعد فلسفي در آثار و گفتار كساني چون طالبوف و آخوندزاده و ميرزا آقاخان كرماني و مستشارالدوله ضعيف است.

علت چيست؟

اولا اين افراد تحصيلات منظم به خصوص در حوزه فلسفه نداشتند. مثلا فرض كنيد كه سيد جمال الدين اسدآبادي كه به ضرورت فلسفه واقف است، جز تحصيلات سنتي كه آنها را نيز به صورت خودآموخته ياد گرفته و معلوم هم نيست كه كامل باشد، فرصت نكرده به طور مستقل به فلسفه جديد بپردازد، در حالي كه مثلا چهره‌اي چون محمد اقبال لاهوري مطالعات منظم فلسفي در غرب داشته است. البته تحصيل فلسفه خودش يك پيش‌فرض لازم است، اما براي نسبت دادن اين آموخته با ميراث خودمان مساله زبان و تاريخ را نيز بايد در نظر گرفت. مثلا امروز در دانشگاه‌هاي ما يك فلسفه سنتي داريم كه هيچ ارتباطي با فلسفه غربي ندارد و فلسفه غربي هم بيشتر ترجمه‌هايي است كه از غرب شده است. اما بين اين دو جريان يا سنت متفاوت، در دپارتمان‌هاي فلسفه نه گفت‌وگويي صورت مي‌گيرد و نه شاهد حضور چهره‌هاي واسط هستيم، آدم‌هايي مثل فروغي و فرديد انگشت‌شمار هستند.

منظورتان كساني است كه بتوانند ميان فلسفه سنتي ما با فلسفه جديد غربي ارتباط برقرار كنند.

بله.

اگر ما تعريف موسعي را كه ژاك لوگوف از روشنفكري ارايه مي‌كند و معتقد است كه ما در قرون وسطي نيز روشنفكر داشتيم بپذيريم، آيا مي‌توانيم بگوييم كساني كه در فلسفه سنتي ما بودند، مثل ابن سينا و خواجه نصير و ملاصدرا روشنفكر بودند؟ يعني آيا توانسته بودند پيوند و ارتباطي ميان گفتار (discourse) فلسفي‌شان با مسائل سياسي و اجتماعي روز پيدا كنند؟

بله، از اين حيث شاهديم روي آوردن اين چهره‌ها به فلسفه، در حوزه‌هاي اعتزالي يا شيعي صورت گرفت و از نظر سياسي نيز معترض و منتقد بودند. يا اقبال به فلسفه در ميان سلسله‌هايي است كه از خلافت فاصله مي‌گرفتند و جنبه ملي پيدا مي‌كردند. مثلا خود فارابي نزد حمدانيان مي‌رود يا پدر ابن سينا به اسماعيليه گرايش داشته و خودش از اخوان الصفا بوده كه به فلسفه تطبيقي و مقايسه ميان فلسفه‌هاي شرقي و غربي و يوناني و هندي گرايش داشته است. اين علاقه به عرفان و فلسفه در حوزه‌هاي شيعي يا كلام اعتزالي پديد مي‌آيد كه از نظر سياسي نيز با بينش‌هاي جبري مرجئه و قدريه و فلسفه رسمي فاصله داشتند. خود غزالي نسبت به اسماعيليه واكنش نشان مي‌دهد و كتاب فضائح الباطنيه را مي‌نويسد. يعني ما در حوزه اسماعيليه يك جريان فكري و ادبيات منتقد و مستقل را مي‌بينيم كه كاملا سياسي است. واكنش رسمي خلافت و ايدئولوگ‌هاي آن مثل غزالي در نقد فلسفه با نگارش آثاري چون تهافت الفلاسفه نشان مي‌دهد كه اين دو حوزه سياست و اجتماع از سويي و فلسفه و انديشه از سوي ديگر چندان از هم دور نبوده‌اند.

يعني فلسفه فيلسوفان اسلامي با وضعيت زندگي روزمره پيوند مي‌خورده است؟

بله، حتي برخي از اين فيلسوفان در وضعيت خطير سياسي زندگي مي‌كردند. مثلا خواجه نصيرالدين طوسي كه اول نزد اسماعيليه بود و بعد با ايلخانان مغول همراه شد. به هر حال چهره‌اي چون او بايد عقل سياسي را به كار مي‌انداخت تا بتواند بر وضعيت فائق شود. اما آنچه در اين ميان براي من عجيب است اين است كه اگرچه اسلام ديني است كه بسيار به اجتماع توجه دارد و فقهش نيز دنيوي است، بايد متفكران سياسي قدرتمندي مي‌داشت، حتي مثل توماس در غرب، در حالي كه مي‌بينيم انديشه سياسي ما بسيار ضعيف است. در عالم مسيحيت كه فاصله‌اي ميان دنيا و سياست قائل است، شاهد ظهور متفكران سياسي درجه يكي مثل ژان بودن (1596-1530م.) و روسو و ماكياوللي و هابز و ديگران هستيم. البته در آن فرهنگ اگرچه سنت يوناني و رمي وجود دارد، اما بعدا فرهنگ مسيحي غلبه پيدا مي‌كند. جالب است كه در قرون وسطاي مسيحي نيز متفكران سياسي بزرگي مي‌بينيم، اما در فرهنگ اسلامي فيلسوفان سياست و اجتماع كم داريم.

آيا مي‌توان گفت كه علت همان چيزي است كه خودتان اشاره كرديد، يعني از آنجا كه اسلام اجتماعيات و فقه قدرتمند و فربهي دارد، اين ملأ باعث مي‌شد كه احساس خلأ صورت نگيرد؟ در حالي كه در مسيحيت اين فقدان و خلأ وجود داشت و بايد پر مي‌شد؟

شايد اينچنين باشد. اما از روز اول يعني بعد از وفات پيامبر (ص) و قضيه «فتنه الكبرا» شاهد اين هستيم كه يك مساله سياسي موجب جدا شدن فرقه‌هاي اسلامي از يكديگر شد. اصلا انشعابات مذهبي ريشه سياسي دارد و همين امر ايجاب مي‌كند كه متفكراني پديد آيند تا به اين بپردازند كه فلسفه سياست در اين جهان‌بيني و فرهنگ اسلامي چيست؟ يا به اين مساله بپردازند كه پيامبر (ص) بر اساس چه قرارداد و نظام سياسي در مدينه تشكيل حكومت دادند؟ در غياب پرداختن به اين مسائل بنيادين براي كساني كه دم از حكومت اسلامي و ديني مي‌زنند، اين موضوع آشكار نيست كه خود مدينه بر مبناي چه سيستمي پايه‌گذاري شده و چه قانون اساسي‌اي داشته است؟ مثلا معاهده اهالي يثرب با پيامبر(ص) كاملا سياسي است و ساكنان آن بر اساس مذهب تعريف نمي‌شوند، بلكه خواه مسلمان باشند يا يهودي يا مسيحي، به عنوان شهروندان مدينه با هم پيماني مي‌بندند كه در آن ضمن حفظ امنيت و آزادي، به حقوق فردي احترام گذاشته مي‌شود. اين پيشرفتي در جهت شكل‌گيري شهر (مدينه)‌اي است كه در آن احترام به آزادي فردي و حقوق شهروندي لحاظ شده است. اما الان گروه‌هاي تكفيري، حكومت اسلامي را به معناي حكومتي شرعي در نظر مي‌گيرند كه در آن شهروندان بر اساس اسلام به درجه يك و درجه دو تقسيم مي‌شوند. همچنين بعد از وفات پيامبر (ص) موضوع جانشيني ايشان و مساله امامت پديد آمد كه متفكراني چون ماوردي و فارابي به آن پرداختند. اصلا بحث مدينه فاضله فارابي يك امر سياسي است كه در آن به اين مساله مي‌پردازد كه ما چگونه مي‌توانيم به عدالتشهر برسيم زيرا از دل توحيد عدالت استخراج مي‌شود و با خلافت به انحراف رفته. نوشته‌هاي كلامي معتزله و ديگران نيز واكنش‌هايي به اين وضعيت سياسي هستند. منظورم اين است كه بسياري از انديشه‌هاي كلامي و فلسفي و فقهي خاستگاهي سياسي داشته‌اند، اما اين امر سبب نشد كه خود سياست به موضوعي براي تفكر بدل شود. حتي در آثاري چون «مرات‌الملوك» و نصايح‌الملوك كه ريشه در ژانر سياستنامه‌نويسي ايران باستان داشته، راجع به تاسيس مدينه و نظام سياسي مباحث فكري جدي نمي‌بينيم و مي‌توان آنها را اخلاقيات سياسي خواند كه در ادبيات ما ادامه يافته است.

از بيان شما مي‌توان نتيجه گرفت كه فيلسوفان ما بيشتر به مباحث متافيزيكي و هستي‌شناختي مي‌پرداختند و كمتر به مباحث مربوط به مدينه و سياست مي‌پرداختند.

بله. ما سه ژانر فكري داريم، نخست فقها هستند كه در چارچوب دانش فقه مي‌انديشند و كار مي‌كنند، دوم مشاورين سلاطين و امرا و خلفا هستند كه آثاري چون نصيحت‌الملوك را مي‌نويسند و تجربه آثار كهن را منتقل مي‌كنند. سوم فيلسوفان سياسي هستند كه به تاسيس مدينه مي‌انديشند، آنچنان كه افلاطون و فارابي مي‌نوشتند. اما بعد از فارابي اين ژانر مدينه‌انديشي براساس نظام سياسي تداوم نمي‌يابد. تا ابن‌خلدون در قرن هشتم هجري كه اگرچه در نگرش نظري به تاريخ و رويكرد جامعه‌شناختي نوآور محسوب مي‌شود، اما تك‌چهره است و امثال او كساني نيستند كه علوم اجتماعي به معناي امروزين را پايه‌گذاري كنند.

البته در مورد اينكه چرا فلسفه سياسي به تعبيري كه شما گفتيد، بعد از فارابي تداوم نمي‌يابد، توضيحاتي ارايه شده است. مثلا جواد طباطبايي به تغلب اقوام بيابانگرد و جنگجويي كه از شرق مي‌آيند، اشاره مي‌كند كه باعث مي‌شود، انديشه و تفكر به شهر در محاق قرار گيرد. اما به هر حال اين يك عامل بيروني است. آيا به نظر شما در دل خود فلسفه سنتي نيز مي‌توان عاملي درون‌ماندگار (immanent) يافت كه آن شكل از انديشيدن به مدينه پديد نمي‌آيد يا بعد از فارابي تداوم نمي‌يابد؟

به يكي از عوامل بيروني اشاره كرديد. اما عامل دروني ديگر استبداد است. چرا در ايران باستان متفكرين بزرگ شناخته شده نداريم؟ بزرگمهر و... كه بيشتر چهره‌هايي اخلاقي هستند. ما در آن دوره فيلسوفاني در قد و قامت يونانيان نداريم. به هر حال در آن زمان يونانيان دشمن ايرانيان بودند و اگر كسي بود، حتما گزارش مي‌دادند، همان طور كه وقايع مربوط به شاهان ايران را روايت كرده‌اند. در آثار يونانيان به حوادث ايران اشاره مي‌شود، اما هيچ اشاره‌اي نمي‌شود كه در اينجا يك انديشمند بزرگ داشته‌ايم كه به قول آقاي طباطبايي به ايرانشهر پرداخته باشد و به اساس سياست انديشيده باشد و در سطح جهاني نيز مطرح باشند. البته نمي‌خواهم به شكل بدبينانه مثل آقاي دوستدار بگويم كه علت دين‌خويي بوده است، اما به هر حال اين فقدان نشان مي‌دهد كه در آن نظام سياسي، شرايط مساعدي را براي پيدايش محيط‌هايي براي انديشيدن فراهم نمي‌آورده است، آنچنان كه در آتن زمينه فراهم شد و در يك دوره‌اي متفكران به دموكراسي انديشيدند و تجارت نيز رونق گرفت. البته فلسفه در يونان در ساير نقاط دنيا معادل‌هايي دارد، مثل فرزانگي‌ها در شرق. اما اينها به دلايل سياسي و ديني محدوديت‌هاي بيشتري دارند و ممكن است محيط مساعدي براي فكر انتقادي نباشد. اما آنچه محل تعجب است، اين است كه چرا در خود تمدن اسلامي چنين تاملاتي پديد نيامده است، چون به هر حال چنان كه اشاره شد، اسلام از روز اول يك دين سياسي بوده و اختلافاتي هم كه پديد آمده در وهله نخست منشا سياسي دارد و بنابراين بايد متفكران خاص خودش را پديد مي‌آورد. البته در فرهنگ و تمدن اسلامي متفكران سياسي، مثل اسماعيليه يا اخوان‌الصفا هستند. اما اينها و چهره‌هايي چون ناصرخسرو، فيلسوفان بزرگ و معروفي نيستند و در اين ميان تنها مي‌توان از فارابي و ابن‌سينا ياد كرد. در زمينه خود خلافت، ما از ماوردي تا غزالي كساني را داريم كه بحث كرده‌اند.

آيا مي‌توان در دسته‌بندي‌اي كه شما ارايه كرديد و ميان فقها و فلاسفه و مشاوران دربار تمايز گذاشتيد، گفت كه در مراكز فكري ما دست بالا را فقها و آن مشاوران داشتند و فلاسفه برخلاف تصور امروز، تك قله‌هايي در حاشيه بودند؟

بله، اينچنين است. اما علت دروني دوم فقدان انديشه عميق سياسي را مي‌توان رشد تصوف و عرفان خواند. بعد از اينكه اشعري‌گري در كلام گسترش يافت، از نظر فرهنگي هم عرفان و تصوف انفعالي رشد پيدا كرد كه نسبت به عقلانيت و بينش انتقادي نگرش مساعدي نداشت و در آن شاهد رگه‌هايي از جامعه‌گريزي و جامعه‌ستيزي هستيم. بنابراين روحيه اشعري‌گري در كلام و تصوف در فرهنگ مانعي براي بينش انتقادي فلسفه سياسي شد زيرا به هر حال نوعي دنياگريزي و سياست‌گريزي در تصوف هست كه البته خودش دليل سياسي دارد، يعني يا به اين دليل است كه مي‌خواهد از يك شرايط فجيع سياسي و اجتماعي بگريزد يا قصد دارد خودش را حفظ كند. اما به هر دليل باشد، مثلا در آثار متفكر بزرگي چون مولوي اشاره‌اي به مسائل سياسي نمي‌بينيم. درست است كه مولوي يك شاعر است، اما يك شاعر- فيلسوف است و بعضا گفته‌اند هگل تمدن ما است. هگل يك فيلسوف مدرن تاريخي و سياسي است، اما مولوي به اين مسائل توجه ندارد. ما به جز ابن‌خلدون چهره برجسته ديگري از حيث توجه به مسائل اجتماعي و سياسي و تاريخي نداريم. البته محمد اركون، متفكر معاصر عرب دوره‌اي در سده‌هاي سوم و چهارم هجري را كه در آن چهره‌هايي چون ابوحيان توحيدي و ابوالحسن عامري و سجستاني ظهور كردند را به عنوان دوره ظهور اومانيسم اسلامي معرفي مي‌كند. اما اين متفكران نيز انديشه سياسي قوي چندان قدرتمندي نداشتند و مثلا آداب‌الملوك مي‌نوشتند. انديشه‌اي كه نقاد باشد و بنيادگذار باشد را نمي‌بينيم، مثلا بگويد پايه دولتشهر چگونه گذاشته مي‌شود، چنان كه افلاطون در جمهوري نشان مي‌دهد يا فارابي در آراي اهل مدينه فاضله و سياست‌المدنيه نشان مي‌دهد. البته ايراد فارابي نيز آنجاست كه اين تفكر از انديشه ايراني و اسلامي برنخاسته است و سيستم يوناني است، هر چند مي‌كوشد آن را با ادبيات اسلامي و با زبان عربي توضيح دهد و حتي به تعبير هانري كربن يك فلسفه نبوي را پايه‌ريزي مي‌كند. هانس هاينريش شدر 1957-1896 مستشرق بزرگ آلماني و استاد آنه ماري شيمل (1922-203) كه يكي از منابع اصلي آرامش دوستدار است، در كتاب انسان در شرق و غرب، توضيح مي‌دهد كه شرقي‌ها از يونانيان روش و ساختارهاي فكري مثل منطق را آموختند، اما روح و ذهنيت (mentality) يوناني را نگرفتند. بنابراين به نظر او فلسفه در عالم اسلامي ريشه نگرفته است. آرامش دوستدار نيز همين را مي‌گويد.

البته بعيد مي‌دانم كه شما با بحث دين‌خويي دوستدار موافق باشيد.

بله، در آن نگرش يك نوع نژادگرايي (racism) فرهنگي وجود دارد. دوستدار با نگاهي ذات‌انگارانه مي‌گويد اصلا شرقي‌ها نمي‌توانند بينديشند. در حالي كه انديشه اولا محدود به يك نوع خاص نيست و ما در هر فرهنگي انديشه داريم و ثانيا در همان شكل انتقادي نيز ما انديشه انتقادي داشته‌ايم، كساني مثل ابوالعلاء معري و خيام را داشتيم كه همه‌چيز را زير سوال مي‌بريم. بنابراين كليشه‌هاي شرقي- غربي ذات‌انگارانه درست نيست.

از بحث درباره سنت بگذريم و به دوران معاصر بپردازيم. در دوره مشروطه بحث‌هايي در عرصه فكري و انديشه‌اي مطرح شد كه آن را فقهايي چون آخوند خراساني و علامه ناييني و شيخ فضل‌الله نوري پيش بردند. ضمن آنكه منورالفكران چندان متوجه سويه‌هاي فلسفي فرهنگ متجدد نيستند.

بله، به تدريج سوال‌هايي پديد مي‌آيد. مثلا همين زير سوال رفتن غرب موضوعي قابل توجه است. يعني در ابتدا شاهد يك دوره شيفتگي نسبت به غرب هستيم و بعد يك دوره سرخوردگي را مي‌بينيم كه علتش آن است كه غرب به جنبش دموكراتيك و مشروطه‌خواهي در ايران پشت كرد، يعني در ابتدا انگليس از مشروطه‌خواهي حمايت كرد اما بعد براي اينكه مي‌خواست متحد روسيه شود و روسيه نيز از استبداد سلطنتي حمايت مي‌كرد، براي اتحاد عليه آلمان و عثماني، به جنبش مشروطه‌خواهي (همسو با روس‌ها) پشت كرد و مشروطه‌خواهان ايراني قرباني شدند. اين امر باعث سرخوردگي روشنفكران نسبت به غرب شد، تا اين انقلاب روسيه شد و امتيازات روسيه را بخشيد. به هر حال در اين سال‌هاي مشروطه پرسش‌هاي فلسفي اولا حول ريشه‌هاي دموكراسي بود كه عمدتا در ميان ليبرال‌ها مطرح بود و ثانيا مساله ماترياليسم ديالكتيك بود كه نزد چپ‌گراياني چون تقي اراني مطرح شد. بحث فلسفي در همين حد بود، اما از آنجا كه تاريخ تحولات در ايران پرفراز و نشيب است، فرصت براي تعميق و تدقيق انديشه بر مسائل پيش نيامد و تنها تك‌چهره‌هايي هستند كه به طور فردي كارهايي مي‌كنند.

مثل فروغي كه شخصيت عجيبي است، يعني سياستمداري كه در بطن حوادث و كوران رويدادها حضور دارد، اما در كنار آنها به كارهاي پايه‌اي مثل نوشتن سير حكمت در اروپا نيز مي‌پردازد.

بله، البته او برادري به اسم ابوالحسن فروغي دارد كه در قرآن‌شناسي تاثيراتي در مهندس بازرگان و دكتر شريعتي مي‌گذارد و در فرانسه نيز فلسفه مي‌خواند.

اما هيچ‌وقت تبديل به يك جريان نشد.

خير، اين حركت‌ها ضعيف است. خود فروغي نيز مطالبي كه درباره فلسفه نوشته يا مثل سير حكمت در اروپا صبغه ترجمه دارد يا مثل ترجمه‌هايش از افلاطون و ابن سينا، مستقيما ترجمه است و بحث جدي فلسفي ننوشته است.

البته در مقدمه‌اي كه بر ترجمه‌هايش از افلاطون نوشته و در اصل سخنراني‌هايي راجع به اوست، مباحثي را مطرح كرده است.

بله، در كل از آثار فروغي بر مي‌آيد كه به فلسفه علاقه دارد، اما اينكه خودش راجع به تاريخ ايران به شكل فلسفي بينديشد، نيست. من در رساله‌ام دنبال چنين افرادي بودم، اما كسي را نيافتم. مثلا فردي مثل كسروي انسان فرهيخته‌اي است... .

آيا به فلسفه توجه داشته است؟

خير، من كار فلسفي جدي از او نديده‌ام.

مي‌گويند وثوق‌الدوله به كانت توجه داشته است.

اين علاقه در برخي ديگر از شاهزادگان دوره قاجار نيز بوده است. مثلا بديع‌الملك ميرزا عمادالدوله از شاهزادگان دوره قاجار علايق فلسفي داشته و آشنايي‌هايي با اولن فيلسوف نوكانتي فرانسوي داشته است. اما اين آشنايي‌ها جدي نيست. به همين خاطر شايد به تعبير داريوش آشوري، اولين فيلسوف مدرن ما احمد فرديد باشد.

به نظر شما چرا چپ‌ها به فلسفه توجه نداشتند؟

اتفاقا چپ‌ها خيلي باعث واكنش فلسفي شدند. مثلا علامه طباطبايي و شهيد مطهري اصول فلسفه و روش رئاليسم را در واكنش به انديشه‌هاي چپ به خصوص آثار تقي اراني نوشته مي‌شود.

اما خودشان آثار فلسفي قابل توجهي نمي‌نويسند. مثلا چهره‌اي چون احسان طبري با اينكه فلسفه خوانده است، اما توجه جدي به جنبه‌هاي فلسفي ماركس و ماركسيسم ندارد.

درست است. اين توجه نيست. حتي در اروپا نيز منابع فكري ماركسيسم را مطالعه نمي‌كنند و به روايت‌هاي روسي كه در حزب توده مطرح بود، بسنده مي‌كنند و اين روايت روسي غالب مي‌شود. يعني به جاي اينكه ماركس را بخوانند، ترجمه‌هاي او در شوروي را مي‌خوانند. بنابراين چپ ما در اين دوره چپ اروپايي و آنارشيسم و اومانيسم را نمي‌شناسد و با متفكرين بنيانگذار ماركسيسم مثل لوكاچ و كارل كرش و ارنست بلوخ آشنا نيستند يا اصلا با بنيانگذاران مكتب فرانكفورت و چهره‌هايي چون تئودور آدورنو و ماكس هوركهايمر و والتر بنيامين آشنا نيستند تا اين اواخر تنها با ماركوزه آشنا بودند و آثار هوركهايمر و آدورنو به فارسي ترجمه نشده بود.

جالب است كه در غرب روشنفكران هم نسبت به مسائل سياسي و اجتماعي به سرعت واكنش مي‌دهند و هم از فلسفه غافل نمي‌شوند. مثلا چهره‌اي چون سارتر كه نمونه آرماني روشنفكري ميانه قرن بيستم است، هم كار روشنفكري مي‌كند و هم فيلسوفي سطح بالاست و ميان اين دو وجه نيز ارتباط برقرار مي‌كند.

درست است. البته شما به چپ اشاره كرديد. اتفاقا يكي از موتورهاي بحث‌هاي فلسفي در ايران ماركسيسم بوده است. مثلا انشعابي كه در سازمان مجاهدين پديد مي‌آيد و عده‌اي ماركسيست مي‌شوند، زمينه‌ساز مباحث فلسفي مي‌شود و علاقه به مطالعات فلسفي پديد مي‌آيد. اين گرايش را در چهره‌هايي مثل مهندس بازرگان و بعدا عبدالكريم سروش مي‌بينيم. اينها مي‌خواهند به ماركسيسم پاسخ بدهند، به همين خاطر سراغ چهره‌هاي بين‌المللي منتقد ماركسيسم نيز مي‌روند، مثلا سروش، پوپر را مطالعه مي‌كند يا مي‌توان به گرايش به نيچه و هايدگر از سوي فرديدي‌ها اشاره كرد. البته اين جريان اخير ربط مستقيم به چپ ندارد اما به هر حال وقتي حزب توده با تاثيري كه در ادبيات و هنر دارد و ماترياليسم ديالكتيك را مطرح مي‌كند، موجب واكنش‌هايي در نيروهاي مذهبي و ملي و دگرانديشان حوزه‌هاي مختلف مي‌شود و علاقه به مسائل فلسفي را به وجود مي‌آورد. منظورم اين است كه در اوج مبارزات چريكي در ميان عده‌اي چريك عمل گرا، يك سوال فلسفي به وجود مي‌آيد كه موجب حوادثي سياسي و اجتماعي مي‌شود و يكي از نتايج فرهنگي و ايدئولوژيك آن فلسفه‌خواني است، حتي برخي به خواندن آثار سنتي مي‌پردازند. مثلا كساني چون آقاي ميثمي به مطالعه آثار فلسفي ملاصدرا مي‌پردازند يا به درس كساني چون احمد فرديد علاقه پيدا مي‌كنند. من دوستي به نام جهانبخش ناصر داشتم كه در دانشكده علوم سياسي دانشجو بود و از شاگردان مرحوم فرديد بود و يك بار هم اوايل انقلاب مرا نزد او برد. علاقه اين دوست من به فرديد از اينجا ناشي مي‌شد كه نسل جوان به مسائل فلسفي توجه داشت. كتاب‌هايي هم در اين زمينه مي‌نوشتند، مثل كتاب‌هايي با عنوان شناخت. مد بود كه راجع به شناخت كتاب بنويسند و به مباحث معرفت‌شناسي بپردازند. به خاطر دارم در مبارزات سياسي چريكي برخي از چريك‌ها به ما كتاب‌هاي فلسفي مي‌دادند. مثلا زماني كه دانش‌آموز بودم، گفتار در روش دكارت را يك چريك به من داد و گفت اين را بخوان، به تو متد (روش) مي‌دهد و ياد مي‌دهد كه متد (روش) چيست! كتاب ديگري كه به من داد، اصول مقدماتي فلسفه ژرژ پليتسر بود كه به شكل ساده اصول ماركسيسم را براي كارگران توضيح مي‌دادم. منظورم از اشاره به اين آثار اين است كه نياز به فلسفه حتي در نسل‌هاي عمل زده و چريكي احساس مي‌شد. اما اين بحث‌ها عميق نبود. بحث عميق‌تر در دانشكده ادبيات و گروه فلسفه مطرح شد. مثلا زماني كه دكتر فرديد درس مي‌داد، نيروهاي سياسي نيز در آن شركت مي‌كردند و به آن علاقه نشان مي‌دادند. مسعود رجوي به فرديد گفته بود كه اين فرعونيتي كه با امپرياليسم مقايسه مي‌كند، چيست و چه معنايي دارد. يا بيژن جزني فرديد را به خانه مي‌رساند. زيرا فرديد با اينكه با حزب رستاخيز مصاحبه كرده بود و ايدئولوگ نظام محسوب مي‌شد، اما نيروهاي چپ و انقلابي به برخي از مباحث او كه در نقد امپرياليسم و مدرنيته امپرياليستي و كاپيتاليستي بود، علاقه نشان مي‌دادند. از اين حيث ميان نقدهاي او به مدرنيته و نقد چپ‌ها به كاپيتاليسم برخي همپوشاني‌ها بود كه هنوز هم هست.

ما از سال 1313 كه دانشگاه تهران تاسيس شد، گروه فلسفه داشتيم. اما دانشگاه در اين نيم قرن نتوانسته مواد لازم براي انديشه فلسفي را تدوين كند. آيا يك دليل اين امر، آن نيست كه از بدو امر گروه فلسفه ذيل دانشكده ادبيات قرار گرفت؟ ضمن اينكه برنامه‌اي كه در دانشگاه براي آموزش فلسفه تدوين شد، يك برنامه كاملا محافظه‌كارانه، تاريخي (مبتني بر تاريخ) و تاكيد بر فلسفه به معناي اسكولاستيك بود. نتيجه همه اينها اين بود كه فلسفه دانشگاهي ما نتواند گفتاري پديد آورد كه با تحولاتي كه در سطح جامعه رخ مي‌دهد، ارتباطي برقرار كند.

اين امر دو دليل دارد؛ يكي دليل سياسي است. در رژيم‌هاي استبدادي كلا فلسفه از آنجا كه از مباني مي‌پرسد و همه‌چيز را زير سوال مي‌برد و مشروعيت را به پرسش مي‌كشد، چندان مورد اقبال واقع نمي‌شود و دوست ندارند كه به آن پر و بال بدهند. الان در فرانسه فلسفه آنقدر اهميت دارد كه همه فارغ‌التحصيلان دوره دبيرستان وقتي مي‌خواهند به دانشگاه بروند، بايد امتحان فلسفه بدهند و به سوالاتي فلسفي جواب دهند. زيرا معتقدند فلسفه مبناي همه فرهنگ‌ها و فكر انتقادي است و از اين حيث فيلسوفان اهميت مي‌يابند. اما در كشور ما نظام سياسي چنين اعتقادي نداشته است و در طول 2500 سال تاريخ استبداد علاقه‌اي به پرسشگري و فلسفه از خود نشان نداده است. علت بعدي قدرت زياد نگرش تئولوژيك و ديني است. در حوزه‌هاي سنتي ما در برخي دوره‌ها فلسفه مطرود بوده است و مثل فقه جايگاه شناخته شده‌اي نداشته است. بعد از انقلاب اسلامي هم كه دانشگاه زيرنظر روحانيت سياسي و حوزه بوده، طبعا نگاه مظنون و مشكوكي به فلسفه و علوم انساني غلبه داشته است. مثلا 10 سال پيش كه به ايران آمدم، در گمرك به من مي‌گفتند اين كتاب‌ها همه مربوط به علوم انساني است. يعني نگاه مشكوكي به اين علوم وجود داشت. منظورم اين است كه محدوديت‌هاي ديني و عقيدتي هم به اين امر اضافه مي‌شود. مثلا در كتابفروشي‌هاي چپ كتاب‌هاي ديني و مذهبي نيست و بالعكس. در حالي كه در اروپا چنين نيست و مثلا يك كتابفروشي نمي‌گويد چون كي‌يركگور متفكري مذهبي و مسيحي است، كتابش را نمي‌فروشيم. اصلا اين بحث نيست كه يك متفكر مذهبي است يا مدرن يا چپ يا راست، بلكه خود فكر مطرح است. مثلا هايك راست است و بديو چپ است و كي‌يركگور از مذهب حرف مي‌زند و نيچه مخالف آن است. اما همه آزادند. در حالي كه مثلا در اين كانون نويسندگان ما زماني كه چپ‌ها غلبه داشتند، ايدئولوژي و خط سياسي آن قدر پر رنگ است كه باعث انشعاباتي مي‌شود. در حالي كه يك كانون فكري كه حزب سياسي نيست كه بين افراد با گرايش‌هاي فكري مختلف خط سياسي بكشد. در سطح حكومتي هم اين خط كشي‌ها هست. مجموعه اين شرايط سبب شده كه فكر اساسي كه فلسفه باشد، به مسائل سياسي و اجتماعي روز راه نيابد. البته فلسفه به عنوان يك رشته دانشگاهي محض كه صرفا اطلاعات عمومي است. اما فلسفه به مثابه انديشه زنده نيست. در حالي كه ما احتياج ضروري به فلسفه داريم. مثلا در سياستگذاري مدني يا فرهنگي و اجتماعي يك ديد فلسفي كلي نداريم. اين امر پيامدهاي منفي اقتصادي و اجتماعي و عملي ندارد. ما يك بينش و چشم‌انداز فلسفي كه با اين بوم زيست و تاريخ و ميراث فرهنگي همخوان باشد و از دل آن بيرون بيايد، نداريم. البته بحث اين نيست كه متفكر نداريم، اما محيط و محافل فلسفي مناسب نداريم. الان به همين محيطي كه در آن هستيم دقت كنيد. مي‌بينيد كه از نظر لجستيكي ضعف‌هاي گسترده‌اي دارد.

نمي‌توان درباره فلسفه و روشنفكري به خصوص پيش از انقلاب حرف زد و به آن اظهارنظر مشهور دكتر شريعتي نپرداخت كه فيلسوفان را «پفيوزان تاريخ» مي‌خواند (مجموعه آثار، شماره۲۳ – ص۷۲) . آيا مي‌توان اين را تيپيك نگرش روشنفكري پيش از انقلاب نسبت به فلسفه خواند؟

البته در مورد خاص دكتر شريعتي اگر دقت كنيد، آن را در بحثي با دانشجويي مطرح مي‌كند، يعني انتهاي يك كنفرانس جدلي صورت مي‌گيرد. در آنجا شريعتي پيامبران و مبارزان و مصلحان در تاريخ را با فلاسفه مقايسه مي‌كند. دانشجو مي‌گويد فلاسفه مهم هستند، چون همه‌چيز را بنيان مي‌گذارند، دكتر شريعتي مي‌گويد نه، اين طور نيست، اگر خوب بررسي كنيد، مي‌بينيد كه فلاسفه چهره‌هاي پفيوز تاريخ هستند! البته از اين دست جملات در بحث‌هاي شفاهي و جدلي شريعتي بود. اما خودش تاكيد فراوان به فلسفه داشت و به خود من هم توصيه كرد كه فلسفه بخوانم و در اواخر عمر هم به انسان‌شناسي فلسفي و هستي‌شناسي دعوت مي‌كرد. او به اقبال و مباحث فلسفي او توجه ويژه داشت. اما خودش تخصص و تاكيدش بر تاريخ و علوم اجتماعي بود. شريعتي به اهميت فلسفه واقف بود، اما وقت نداشت. فلسفه وقت و شرايط مساعدتري مي‌خواهد. البته گفتم كه در دوره چريكي سوال‌هاي فلسفي به وجود مي‌آمد، اما خيلي از اين سوال‌ها ساده و مكانيكي بود و براي پاسخ بايد فرد كانت و هايدگر مي‌خواند. مثلا چرا الان در ايران آثار كلاسيك فلسفي كمتر ترجمه مي‌شود؟ زيرا زمان بيشتري مي‌برد و خريدار ندارد و اصلا ناشر سرمايه‌گذاري نمي‌كند. همين امر نشان‌دهنده اهميت وقت و علاقه براي پرداختن به فلسفه است. به تعبير بورديو بايد زمان آزاد باشد تا فرد بتواند به فلسفه بپردازد. ما الان در شرايطي كه آزاد هستيم و اينترنت داريم، نمي‌توانيم نسل‌هاي گذشته را قضاوت كنيم.

بعد از انقلاب به خصوص از سال‌هاي آغازين دهه 1370 شاهديم كه به يك‌باره توجه به فلسفه زياد مي‌شود. از يكسو روشنفكران ديني به فلسفه مي‌پردازند، از سوي ديگر سكولارها به مباحث پسامدرن توجه مي‌كنند. توضيحي براي اين توجه داريد؟

يكي فضاي عمومي و جو است. به اين دليل از مد مي‌گويم كه اگر خاطرتان باشد، همان سال‌ها سلام سينماي مخملباف ساخته شد و در آن ديديم كه به يك‌باره همه مي‌خواهند بازيگر شوند. هابرماس هم كه به ايران آمد، جمعيت زيادي جمع مي‌شوند، تا ببينند فيلسوف آلماني چه مي‌گويد! به اين معنا فلسفه در ايران محل توجه است. در خود آلمان به هابرماس اينقدر توجه نمي‌شود. بنابراين پرداختن به اين شكل به فلسفه حالت مد دارد. مثل نمايشگاه عكاسي بودريار كه مد شده است. اقشاري با لباس‌ها و رفتارهاي خاصي مي‌آيند تا پز بدهند. بعد در آنجا به زبان فرانسه سخنراني مي‌شود. اما اين هم براي‌شان مهم نيست. مهم اين است كه افراد بگويند ما در اين جا جمع شده‌ايم. بنابراين چنين گرايشي جوي است. اما سطح عميقي هم هست كه همان بحث ترجمه است. بعضي آثار كلاسيك ترجمه شده‌اند، مثلا آقاي رشيديان متون اصلي فيلسوفاني مثل هايدگر و هوسرل و لايب‌نيتس را ترجمه مي‌كند.

چه اتفاقي رخ مي‌دهد كه اين توجه به آثار فلسفي عميق پيدا مي‌شود؟ آيا به دليل شوك و ضربه انقلاب به بدنه روشنفكري است كه روشنفكري مي‌خواهد بفهمد چه شد كه اين طور شد؟

اينكه شما مي‌گوييد يكي از دلايل اين توجه هست. نيچه مي‌گويد يونانيان وقتي زيادي خوشحال بودند، فلسفه‌ورزي مي‌كردند، اما ملت ما وقتي بدبخت مي‌شوند و شكست مي‌خورند به فلسفه مي‌ پردازند. نوع فلسفه هم فرق مي‌كند. نتيجه فلسفه‌ورزي وقتي از سر بدبختي و شكست سياسي باشد، يك فلسفه ناشاد است كه محصول سرخوردگي‌هاست. اما زماني هم هست كه ما سر كيف هستيم و به فلسفه‌ورزي مي‌پردازيم.

براي ما كدام بوده است؟

آنهايي كه اشاره كرديم، بيشتر نتيجه سرخوردگي‌ها و شكست‌ها بوده است. بعضي از اينها چهره‌هاي سياسي بودند و بعد كه شكست خوردند، به سراغ ترجمه و فلسفه رفتند. خواه فردي مثل فروغي كه در پوزيسيون بود يا شخصيتي مثل شاهرخ مسكوب كه بعد از سرخوردگي سياسي به كارهاي فكري عميق‌تر روي مي‌آورد و حتي در آثار پاياني به مباحث فلسفي جدي مثل زمان در انديشه فردوسي مي‌پردازد. يعني نوعي تفكر بومي شكل مي‌گيرد. اما وقتي به زندگي او توجه مي‌كنيم، مي‌بينيم كه از روي شكست به فلسفه روي مي‌آورد. بعد از كنگره بيستم شوروي و آمدن خروشچوف و اتفاقات بعد از 28 مرداد و عملكرد حزب توده، به اين نمي‌پردازد كه به يك جمع‌بندي فكري عميق بپردازد و نشان بدهد كه انحراف از كجا بوده است. چپ اروپايي اين كار را مي‌كند. مثلا گروه بربريت يا سوسياليسم تشكيل مي‌شود و كساني چون كلود لوفور به نقد تجربه شوروي مي‌پردازند و مي‌گويند اين ربطي به سوسياليسم ندارد و چپ نوي اروپايي را شكل مي‌دهند كه از دل آن مكتب فرانكفورت و متفكراني چون گرامشي و آلتوسر سر بر مي‌آورند. اما در ايران بعد از انحرافاتي كه در كمپ چپ شكل گرفت، شاهد زايش چنين جريان‌هاي فكري‌اي نيستيم، جز جريان سوم خليل ملكي كه چهره‌اي چون جلال آل‌احمد نيز با او همراه است و بعدا كساني چون همايون كاتوزيان از دل آن درآمدند. اما غير از اين ديگر شاهد بحثي جدي نيستيم كه چپ به خودش پرداخته باشد و به نوع سوسياليسمي كه رواج داشته نمي‌پردازند.

يعني شما پرداختن به فلسفه در ايران را نوعي پناه بردن مي‌دانيد؟

البته من جريان راه سوم خليل ملكي را مثبت مي‌دانم، زيرا يك سوسياليسم ايراني را شكل مي‌دهند.

اما در مورد كساني چون مسكوب كه مي‌گوييد به تجربه شكست نينديشيد و به سمت انديشه‌هاي فلسفي رفت، طور ديگري فكر مي‌كنيد.

بله، او بعد از كودتا ديگر به مسائل سياسي علاقه‌اي نشان نداد و سكوت كرد و از نظر سياسي خنثي شد. خنثي به اين معنا كه به لحاظ فكري به يك جمع‌بندي نپرداخت كه دريابد انحراف از كجا شروع شد و چه ايرادي در كار بوده است.

اينكه به جنبه‌هاي عميق‌تر فكري و فلسفي اثري چون شاهنامه به عنوان يكي از مهم‌ترين مواريث فكري و ادبي ما پرداخت را چگونه ارزيابي مي‌كنيد؟ آيا اين اقدام او را نتيجه همان شكست سياسي و دريافتن اينكه بايد به كار فكري پرداخت نمي‌دانيد؟

اين كار البته لازم و مثبت و خيلي خوب است. البته پيش از انقلاب يك بنياد شاهنامه هم بود و چهره‌هاي سرشناسي در آن فعاليت مي‌كردند. اما شيوه خوانش مسكوب از شاهنامه با آن خوانش رسمي بسيار متفاوت است. براي مثال آقاي فرهادپور به ويژگي‌هاي اين خوانش خاص مسكوب اشاره كرده و نشان مي‌دهد كه بنا به خوانش مسكوب، برداشت‌هاي محافظه‌كارانه رسمي از شاهنامه غلط است. يعني فردوسي در شاهنامه نمي‌خواهد شاهان را توجيه كند؛ او نشان مي‌دهد كه شاهان مي‌توانند خوب يا بد باشند و كارهايشان پيش‌بيني نشده است. به عبارت ديگر مسكوب به بازخواني انتقادي شاهنامه مي‌پرداخت. اين امر لازم است. اما در سياست هم بايد اين كار صورت مي‌گرفت. مثلا ما در دهه 1360 تصور خاصي از سياست و كار تشكيلاتي داشتيم كه الهام گرفته از انديشه چپ و ماركسيست‌هاي شرقي و جهان سومي بود.

اما در همان زمان چپ مستقل اروپايي را نيز داشتيم، مثل فرانفكورتي‌ها. وقتي فرد از چپ مائوئيستي و استالينيستي فاصله مي‌گيرد و با آن مخالفت مي‌كند، مي‌تواند از منابع ديگر استفاده كند يا اصلا به صورت ملي و مذهبي خودش با بازانديشي، يك چپ ايراني و اسلامي ايجاد كند. اين تلاش جز در برخي چهره‌هاي نادر كم بوده است و اين سرخوردگي‌ها باعث شده برخي از كنشگران محافظه‌كار راستگرا شوند، مثل جواد طباطبايي كه در ابتدا آلتوسري و چپ سنتي بوده و الان راستگرا شده است. اين گرايش به خاطر آن است كه اين متفكر تلاش نكرده به نقد از درون چپ بپردازد تا برون رفتي بيابد و هم به آرمان عدالت وفادار باشد و هم اشتباهاتي را كه در چپ دولتي و توتاليتر بوده را نقد كند و نشان بدهد كه اينها چپ نيستند و چپ واقعي دنباله انقلاب فرانسه و جنبش‌هاي كارگري و جنبش‌هاي استقلال‌طلبي در جهان است. برخي ديگر نيز مثل مرحوم مسكوب سكوت مي‌كنند و به كار فرهنگي مي‌پردازند. البته بايد ديد اين كار فرهنگي چه نوع است. اگر اين كار فرهنگي اگر متعهد نباشد، مثل خيلي كارهاي روتين و دايره‌المعارفي رايج علامگان دانشگاهي مي‌شود.

به هر حال بعد از انقلاب به خصوص از ابتداي دهه 1370 شاهد توجه روز افزون به فلسفه هستيم تا جايي كه برخي منتقدان مي‌گويند روشنفكري ما از اين سوي ديوار افتاده است. يعني روشنفكري روزگار ما مدام درباره مباحث انتزاعي فلسفي صحبت مي‌كند و از مباحث سياسي و اجتماعي و مباحث روز غافل است.

بله، اصلا مردم در جامعه نمي‌فهمند كه روشنفكري ما چه مي‌گويد. يعني روشنفكري ما يك ژارگون يا زبان زرگري انتلكتوئلي دارند كه فقط خودشان مصرف‌كننده آن هستند. متاسفانه اين به يك مد هم تبديل شده است.

چطور مي‌شود وضعيت را به يك توازن و تعادلي رساند؟

به طور كلي فلسفه در دوران مدرن در خود غرب نيز تحولاتي اساسي را از سرگذراند. يعني بعد از كانت متافيزيك زير سوال رفت و به قول هايدگر به مساله بدل شد، خواه واكنش پوزيتيويستي به آن را مد نظر قرار دهيم يا واكنش پديدارشناختي و فلسفه‌هاي اگزيستانس و نيچه و... را. به عبارت ديگر شكل طرح مسائل در فلسفه انتزاعي سنتي زير سوال رفت. يعني مثلا به تعبير سارتر ما بايد به مسائلي بپردازيم كه پديداري هستند يا در فلسفه‌هاي تحليلي تاكيد شد كه به مباحثي چون زبان و ذهن و... بپردازند. يعني موضوع كار فلسفي مسائل انضمامي در زيست جهاني كه در آن به سر مي‌بريم، شد. بنابراين مساله ما اين است كه در اين كشور با اين فرهنگ و تمدن زندگي مي‌كنيم و بايد ببينيم كه با اين جهان چه نسبتي برقرار مي‌كنيم. مثلا بايد ببينيم كه رابطه ما با فلسفه سنتي چيست؟ يك مساله زبان است. يعني زبان زمان ملاصدرا و كساني كه در آن سنت مي‌نويسند، مثل مرحوم سيد جلال الدين آشتياني را نمي‌فهميم، يعني يك زبان عربي خاص حوزوي و تاريخي است كه با عربي زنده امروز هم متفاوت است. بنابراين ما اصلا با اين سنت ارتباط زباني نداريم، در حالي كه اين اصطلاحات و واژگان از يونان و عربي آمده و ما بايد معادل‌هاي آنها را با هم بفهميم و بتوانيم با تفكر سنت قبلي خودمان اعم از عربي و فارسي باستاني ارتباط بگيريم. ترجمه‌هاي ما از زبان‌هاي اروپايي نيز متاسفانه الكن و نارساست، به خصوص هر چه ترجمه‌ها جديدتر مي‌شود، اين مشكلات بيشتر مي‌شود. مثلا ترجمه‌ها جديد از دلوز و دريدا و... را كه مي‌خوانيد، اصلا قابل فهم نيست و حتي بهتر است به زبان اصلي مراجعه كرد. مثل كتاب گورويچ كه مرحوم حبيبي ترجمه كرده بود (ديالكتيك يا سير جدالي و جامعه‌شناسي نوشته ژرژ گورويچ)، كه اصلش از ترجمه‌اش ساده‌تر بود. البته خود فلسفه زبان دشواري دارد و نمي‌توان آن را به زبان قابل فهم عمومي در آورد. اتفاقا يكي از نقاط قوت فرديد برساختن اصطلاحاتي مثل «خودبنيادي» و «نيست انگاري» و... بود و در نويسندگاني چون آشوري و ديگران گذاشت، يعني اينها قالب‌سازي‌هاي او را گرفتند و سعي كردند زبان فلسفي را غني كنند. اما باز هم اين معادل‌ها ضعيف است. يك كاري كه مي‌توان براي پيدا كردن ربط و نسبت فلسفه با زندگي روزمره كرد، بهره بردن از فلسفه‌هاي وجودي و اگزيستانس است كه به حوزه‌هاي عمومي‌تري مثل هنر و ادبيات توجه دارند. بايد از اين تجربه آموخت. يعني مباحث فلسفي را با قالب‌هاي ادبي و هنري بيان كرد. به اين صورت فلسفه بهتر مي‌تواند با توده مردم ارتباط برقرار كند، مثل كارهاي مرحوم كيارستمي. الان مثلا درباره سينماي كيارستمي انديشمندان فرانسوي مثل ژان لوك نانسي بحث كرده‌اند. بنابراين وقتي سينماي ايران در سطح بين‌المللي مطرح است، اگر بعد فلسفي‌اش نيز تقويت شود، هم در مردم تاثير بيشتري مي‌گذارد و هم در سطح جهاني مطرح مي‌شود.

شما امروز در دانشگاه فلسفه تدريس مي‌كنيد و با دانشجويان سر و كار داريد. آثار فلسفي كه در دانشگاه توليد مي‌شود را نيز مي‌بينيد. بطور كلي ارزيابي‌تان از فلسفه در آكادمياي ايران و اوضاع نشر و بيرون از دانشگاه چطور است؟ آيا اميدوار هستيد يا نگران هستيد و فكر مي‌كنيد وضعيت فلسفه آن طور كه بايد باشد نيست؟

من البته نگران هستم و فكر مي‌كنم وضع فلسفه آن طور كه بايد باشد نيست. علت نيز مشكلات ساختاري نظام آموزش و پرورش عمومي و آموزش عالي ما است. ما موقعيت تثبيت شده نداريم. من خودم الان قريب به 10 سال است (از سال 1387) كه با وقفه‌اي چند ساله، در اين دانشگاه (دانشگاه تهران) تدريس مي‌كنم، يعني چند سال در دانشگاه تهران بودم و بعد به دانشگاه علوم و تحقيقات رفتم و چند سال هم آنجا بودم. اما بعد معلوم نشد كه كي آمدم و كي بازنشست يا اخراج شدم! زيرا هيچ‌وقت به رسميت شناخته نشديم. هيچ كس هم پاسخگو نبود. مثلا تقاضاي استخدام در هيات علمي دانشگاه را دادم، هم رييس دانشگاه و هم رييس دانشكده موافق بودند، اما يك نفر از وزارت علوم آمد و گفت ايشان مشكل سني دارد. گفتيم مشكلي نيست و قراردادي كار مي‌كنيم. گفتند اجازه دهيد در دولت مطرح شود و جوابش را تا دو ماه آينده اعلام مي‌كنيم. الان 10 سال كه گذشته و هنوز جواب نمي‌دهند. اصلا معلوم نيست كه چه كسي تصميم‌گير است. البته اين وضعيت براي همه اين طور نيست. براي برخي جواب‌ها از خيلي زود روشن مي‌شود. اما براي برخي كه مثل ما بلاتكليف هستند، تثبيت نشدگي موجب مي‌شود كه نتوانيم مسائل جدي را تبديل به حيات فرهنگي كنيم. فرض كنيد ما در زمينه فلسفه سياست هيچ چيز نداريم، يا در شاخه‌هايي كه به اجتماع و سياست و حقوق مربوط مي‌شود، دانشكده‌هاي ديگر مثل حقوق و علوم سياسي نيز كرسي مشخصي با اين عناوين ندارند.

البته درس فلسفه سياسي در رشته‌هاي علوم سياسي هست، اما چيزي به اسم كرسي فلسفه سياست يا رشته فلسفه سياسي نداريم.

بايد در ارگان‌هاي فكري بحث و ديالوگ و چالش و گفت‌وگو در اين زمينه باشد و متفكرين در اين زمينه وارد بحث شوند.

ارتباط دانشگاه و بيرون از دانشگاه نيز خيلي كم است. يعني ما يك محيط فلسفي بيرون از دانشگاه داريم كه معمولا خيلي پوياتر و فعال‌تر از دانشگاه است.

بله، در حاشيه انتشارات جلساتي هست كه در آنها مترجمين و نويسندان آثار فلسفه حضور مي‌يابند و با هم بحث مي‌كنند.

حتي كتاب‌هاي كلاسيك نيز كمتر از دل دانشگاه در مي‌آيد و به صورت نظام مند نيز نيست، يعني ترجمه‌ها بر اثر علايق شخصي و سليقه‌ها و دلسوزي‌هاي فردي صورت مي‌گيرد.

اما در نظر داشته باشيد كه در فضاي بيرون از دانشگاه نيز نقد نيست. يعني ما مجلات نقد ترجمه و تاليف‌ها را نداريم. مثلا وقتي در فرانسه ترجمه پديدارشناسي روح هگل منتشر مي‌شود، يك واقعه بزرگ ادبي محسوب مي‌شود و برايش كنفرانس برگزار مي‌شود و نقد له و عليه آن منتشر مي‌شود و... اما اين جا ترجمه‌ها همين طور صورت مي‌گيرد و كسي جدي نمي‌گيرد.

به ايشان نقد هم شد و توجهي نكرد.

بله، ديدم در پاورقي يكي از آثار به مائو اشاره كرده و گفته گويا بهترين شاگرد در فهم هگل مائو بوده است! البته اينها شوخي است. اما وقتي سياوش جمادي و عبدالكريم رشيديان هر كدام جداگانه هستي و زمان هايدگر را ترجمه كردند، اتفاق مهمي بود اما به اشكالات كار آنها در كدام مقاله معتبر اشاره شد. من البته در اينترنت مقالات و نوشته‌هايي را ديده‌ام، اما متمركز نيست.

البته درباره ترجمه آقاي جمادي از هستي و زمان، نقد مفصلي توسط دكتر پرويز ضياشهابي منتشر شد، البته آقاي جمادي هم پاسخي به آن داد. اما متاسفانه هر دوي مطالب خيلي بازتاب گسترده در فضاي انديشه نداشت و به يك مباحثه (debate) علمي دامن نزد.

بله، مثلا در همين دپارتمان (گروه فلسفه دانشگاه تهران) كه روح هايدگري در آن حاكم است، چنين ترجمه‌هايي بايد جدي گرفته شود، يعني مترجمين دعوت شوند و ترجمه‌هاي آنها از هايدگر بايد مورد ارزيابي قرار گيرد. به هر حال ما اين ترجمه‌ها را درس مي‌دهيم و بايد مشخص شود كه آيا ترجمه‌ها درست است يا خير. البته عموما به ترجمه‌هاي انگليسي مراجعه مي‌كنند. اما ترجمه انگليسي هم باز ترجمه است و اصل آلماني نيست. بنابراين در ترجمه‌ها بايد بحث شود كه آيا ترجمه درست است و اصل ترجمه چيست و... اين همان بحث زبانشناسي است كه خيلي مهم است. نكته ديگر اينكه سياستگذاري فرهنگي و پويايي كه به فلسفه روح ببخشد، ضعيف است و اساتيد قديمي مثل آقاي جهانگيري و داوري مي‌روند و چهره‌هاي جوان‌تري كه آمده‌اند، گاهي آن سطح مطلوب را ندارند.

اين امر به خصوص در دانشگاه آزاد ديده مي‌شود. مدرك گرايي و فرماليسم نيز كه قالب است. همه الان با تزهاي ضعيف دكترا و فوق دكترا گرفته‌اند. نمره‌گذاري‌ها نيز من عندي و بي‌حساب و كتاب است، يعني ماشيني هست كه مدرك صادر مي‌كند. اينها ايرادهاي ساختاري است. ضمنا حجم مجلات علمي پژوهشي زياد است، اما محتواي‌شان پايين است. بنابراين در حوزه صفحات انديشه و مطبوعات گاهي اين مباحث بيشتر مطرح مي‌شود، اما در آن حوزه نيز گاهي شاهد ژورناليسم سطحي هستيم كه ادبيات زرد دارند، مثل اينكه هايدگر با چه كسي فالوده خورده است يا فلاني دو همسر دارد و... يعني مطالبي كه افشاگرانه و جنجال‌سازي و خبرسازي باشد و مجلات را بخرند. اينها علوم انساني نيست. بايد يك ارگان‌هاي فكري جدي ايجاد شود. ما الان مجلات فكري قوي نداريم. قبلا مجلات روشنفكري مثل كيان و نگاه و آدينه و... بودند. الان جز بخارا و چند مجله هنري، مجله فلسفي جدي اصلا نداريم. حتي با چند تن از دوستان تصميم گرفته‌ايم براي اخذ مجوز يك نشريه فلسفي اقدام كنيم، يعني مجله‌اي كه در آن فلسفه، خواه فلسفه معاصر و خواه به فلسفه سنتي مورد توجه قرار گيرد.

مثل مجله‌اي چون ارغنون كه با محوريت ترجمه بسيار تاثيرگذار بود.

دقيقا، زيرا تيم حرفه‌اي داشت و به صورت موضوعي پيش مي‌رفت و كار را جدي گرفته بود، اما كارها صرفا ترجمه بود. هدف ما اين است كه غير از ترجمه، تحقيق و پژوهش هم باشد و مهم‌تر اينكه مساله پردازانه باشد، يعني پروبلماتيك‌ها را تعقيب كند. مثلا چرا فلسفه سياست در عالم اسلام ضعيف است؟ تمايل فكري در فلسفه معاصر به چيست؟ پست مدرن‌ها در اروپاي قاره‌اي معاصر چه كساني هستند؟ در مجلات اروپايي فلسفي دايم در اين زمينه‌ها بحث مي‌شود. حتي در مجلات عادي گرايش‌هاي فكري تعقيب مي‌شود. حتي ديگران علاقه‌مند به گزارشي از وضعيت فلسفه در ايران هستند، مثلا وقتي ژاپن بوديم، از ما خواستند گزارشي از وضعيت فلسفه در ايران بعد از انقلاب ارايه كنيم، اما متاسفانه ما چنين گزارش آماده‌اي نداشتيم و در سطح دانشگاهي و غيردانشگاهي چه چهره‌ها و جريان‌هايي ظهور كرده است و... ما متاسفانه چنين تصويري نداريم. شما چنين طرحي ديده‌ايد؟

به صورت يك كتاب مدون متاسفانه خير.

اين خلاءها آدم را نگران مي‌كند. اما فراموش نشود كه بارقه‌هايي نيز در كشور هست. مثلا همين علاقه به فلسفه در كشور ما نسبت به ساير جاها حائز اهميت است. موضوع اميدواركننده ديگر حضور جواناني است كه در زمينه فلسفه كار مي‌كنند و اميدبخش است.

ما همين طور شاهد يك تنوع و تكثري هم هستيم. مثلا قبلا در فلسفه چند اسم و چهره مطرح بود، اما الان شاهد گرايش‌ها و جريان‌ها و شاخه‌هاي مختلف فلسفي هستيم.

درست است. يعني زمينه‌هاي مساعد خوبي هست اما تمركز لازم نيست و خيلي كار نشده است. مثلا در فرانسه مجله‌اي به نام فيلوزوفي هست كه دايم گزارش مي‌دهد و مصاحبه منتشر مي‌كند درباره مسائلي از اين دست الان مسائل اصلي عمومي جهاني چيست.

مخالف فلسفه نبود

در يك كنفرانس شريعتي پيامبران و مبارزان و مصلحان در تاريخ را با فلاسفه مقايسه مي‌كند. دانشجويي مي‌گويد فلاسفه مهم هستند، چون همه‌چيز را بنيان مي‌گذارند، دكتر شريعتي مي‌گويد نه، اين طور نيست، اگر خوب بررسي كنيد، مي‌بينيد كه فلاسفه چهره‌هاي پفيوز تاريخ هستند! از اين دست جملات در بحث‌هاي شفاهي و جدلي شريعتي بود. اما خودش تاكيد فراوان به فلسفه داشت و به خود من هم توصيه كرد كه فلسفه بخوانم.

مدگرايي در فلسفه

هابرماس كه به ايران آمد، جمعيتي زيادي جمع شدند تا ببينند فيلسوف آلماني چه مي‌گويد! به اين معنا فلسفه در ايران محل توجه است. در خود آلمان به هابرماس اينقدر توجه نمي‌شود. بنابراين پرداختن به اين شكل به فلسفه حالت مد دارد. مثل نمايشگاه عكاسي بودريار كه مد شده است. اقشاري با لباس‌ها و رفتارهاي خاصي مي‌آيند تا پز بدهند. بعد در آنجا به زبان فرانسه سخنراني مي‌شود. اما اين هم براي‌شان مهم نيست. مهم اين است كه افراد بگويند ما در اينجا جمع شده‌ايم.

از چپ سنتي تا راست محافظه‌كار

سرخوردگي‌ها باعث شده برخي از كنشگران محافظه‌كار راستگرا شوند، مثل جواد طباطبايي كه در ابتدا آلتوسري و چپ سنتي بوده و الان راستگرا شده است. اين گرايش به خاطر آن است كه اين متفكر تلاش نكرده به نقد از درون چپ بپردازد تا برون رفتي بيابد و هم به آرمان عدالت وفادار باشد و هم اشتباهاتي را كه در چپ دولتي و توتاليتر بوده را نقد كند و نشان بدهد كه اينها چپ نيستند و چپ واقعي دنباله انقلاب فرانسه و جنبش‌هاي كارگري و جنبش‌هاي استقلال‌طلبي در جهان است.

چريك‌ها و فرديد

زماني كه دكتر فرديد درس مي‌داد، نيروهاي سياسي نيز در آن شركت مي‌كردند و به آن علاقه نشان مي‌دادند. مسعود رجوي به فرديد گفته بود كه اين فرعونيتي كه با امپرياليسم مقايسه مي‌كند، چيست و چه معنايي دارد. يا بيژن جزني فرديد را به خانه مي‌رساند. زيرا فرديد با اينكه با حزب رستاخيز مصاحبه كرده بود و ايدئولوگ نظام محسوب مي‌شد، اما نيروهاي چپ و انقلابي به برخي از مباحث او كه در نقد امپرياليسم و مدرنيته امپرياليستي و كاپيتاليستي بود، علاقه نشان مي‌دادند.

فلسفه سنتي ما هيچ ارتباطي با فلسفه غربي ندارد

آدم‌هايي مثل فروغي و فرديد انگشت‌شمار هستند

در فرهنگ اسلامي فيلسوفان سياست و اجتماع كم داريم

استبداد و عزلت گزيني دو روي سكه فقدان فلسفه هستند.

چپ ما با فلسفه مواجه نبود

نظام سياسي علاقه‌اي به پرسشگري و فلسفه از خود نشان نداده است

فلسفه به مثابه انديشه زنده نيست. در حالي كه ما احتياج ضروري به فلسفه داريم

فلسفه براي ما مد شده است

ملت ما وقتي بدبخت مي‌شود و شكست مي‌خورد، به فلسفه مي‌ پردازد

روشنفكري ما يك زبان زرگري انتلكتوئلي دارد كه فقط خودش مصرف‌كننده آن است

وضع فلسفه آن طور كه بايد باشد، نيست