اين ديدگاه كه «دين» پديده‌اي فرهنگي است و از جامعه به فرد منتقل مي‌شود، در زبان عاميانه بسيار رايج است. مي‌گويند «اگر در تبت زاده مي‌شديم، به احتمال زياد بودايي مي‌شديم، اگر در واتيكان به دنيا آمده بوديم، احتمالا مسيحي مي‌شديم. اكنون كه در كشوري اسلامي ديده به جهان باز كرده‌ايم، مسلمان هستيم.» در چنين گزاره‌هايي دين محصول جبر جغرافيايي است نه اراده شخص براي انتخاب آزادانه دين خود. اما اگر مسلمان شدن جبري است مسلمان ماندن نيز جبري است؟ اين گفت‌وگو تلاشي براي يافتن پاسخ اين پرسش است كه «چرا مسلمان مانده‌ايم؟» نه اينكه «چرا مسلمان هستيم؟» ياسر ميردامادي، پژوهشگر دين و فلسفه، پيش‌تر مقاله‌اي را با عنوان «چرا مسلمان هستم» (Why I Am Muslim) به انگليسي منتشر كرده است، گرچه اين مقاله تاكنون به فارسي ترجمه نشده. او را به مصاحبه‌اي دعوت كردم نه در اين باب كه چرا مسلمان شده است بلكه در باب اينكه چرا مسلمان مانده است.
بسياري از مردم بر اين باورند كه دين، در هر جاي دنيا ميراث آبا و اجدادي است. يهوديان ايراني خود را يهودي مي‌دانند چون از كودكي چنين به آنها گفته شده، مسيحيان، زردشتي‌ها و مسلمانان نيز همين وضع را دارند. حتي در سكولارترين كشورها نيز گرايش هر فرد به يك دينِ به‌خصوص، متاثر از خانواده و جامعه است. در نتيجه دين هر فرد، محصول پيش‌فرض‌هايي است كه با آنها زيسته است. اما چه باك اگر واقعا چنين باشد؟ اصولا نفسِ گردن نهادن و تسليم شدن بدون كنجكاوي در برابر يك دين چه اشكالي دارد؟
بگذاريد گفت‌وگو را با خاطره‌اي شخصي شروع كنم كه ارتباطي پنهان هم با پرسش شما دارد. در ايران كه بودم متاسفانه اصلا اهل سفر نبودم و تقريبا تمام عمرم را در مشهد به‌سر بردم، شهري كه در آن زاده شدم و باليدم تا زماني كه از ايران مهاجرت كردم. براي ادامه تحصيل به انگلستان و بعدا به اسكاتلند رفتم و در اينبرا (ادينبورگ) پايتخت اسكاتلند ساكن شدم. قدمت و زيبايي اين شهر مرا مسحور كرد و هفت سال ساكن اين شهر شدم. ادينبرا شهر هيوم است و قدمگاه او در كنار تپه‌اي زيبا مشرف به دريا به دقت حفظ شده است و قبر هيوم درست مقابل همين قدمگاه است. بسياري از ايرانياني كه اين شهر را ديده‌اند، مي‌گفتند كه ادينبرا را مي‌توان «شيرازِ بريتانيا» خواند. از حسرت‌هاي من اين است كه هيچ‌گاه به شيراز سفر نكرده‌ام. اما مي‌توانم بگويم كه نسخه بدل بريتانيايي‌اش را ديده‌ام. آرزويم اين است كه روزگاري نه چندان دور شيراز را با سلامت و آرامش، زيارت كنم. به قول سعدي شيرازي: سلِ المصانع ركباً تهيمُ في الفلوات / تو قدرِ آب چه داني كه در كنار فراتي. (ترجمه مصرع نخست: قدر آب را از كساني پرس كه تشنه در بيابان‌ها سرگردانند). پس از ذكر اين خاطره كه كشف ربط آن با بحث كنوني‌مان را به خواننده وامي‌گذارم، اكنون به پرسش شما مي‌پردازم. اين سخن درستي است كه دين‌داري افراد عموما گرچه نه هميشه، موروثي است؛ اگر تداوم دين‌داري فرد تحت‌تاثير ميراث نباشد دست‌كم اصل شكل‌گيري دين‌داري فرد عموما موروثي است. اكثر افراد دين‌شان را به ارث مي‌برند، مثلا من مسلمان شيعه دوازده امامي شدم چون پدر و مادر من مسلمان شيعه دوازده امامي بودند و مرا در چنين فرهنگي بار آوردند. اگر به جاي مشهد در بيرجند به دنيا آمده بودم (جايي كه شيعيان اسماعيلي بسياري زندگي مي‌كنند)، شايد مسلمان شيعه اسماعيلي مي‌شدم. اگر در خواف به دنيا آمده بودم (جايي كه اهل سنت بسياري زندگي مي‌كنند) شايد سني‌مذهب مي‌شدم. اگر در جلفا به دنيا آمده بودم (اكنون در جمهوري خودمختار نخجوان كه ارمنيان بسياري در آن زندگي مي‌كنند) چه بسا ارمني مي‌شدم و قِس عليهذا. با اين حال، تداوم دين‌داري افراد به ويژه در بزرگسالي و پس از استقلال از خانواده ديگر تماما موروثي نيست، بلكه انتخاب افراد در آن نقش دارد/ مي‌تواند داشته باشد. وانگهي، بخش ميراثي دين‌داري لزوما نكوهيده نيست. بسا امور ارزشمند در جهان به شكل ميراثي منتقل مي‌شوند. زبان و فرهنگ ميراثي‌اند. زبان فارسي يكي از كهن‌ترين زبان‌هاي جهان است كه هنوز متداول است و ما فارسي‌زبان شديم زيرا اين زبان را به ارث برديم، خودمان آن را انتخاب نكرديم. اين اما از اهميت زبان فارسي نمي‌كاهد. پس موروثي بودن، به خودي خود، آن را تبديل به چيزي بي‌ارزش يا كم‌ارزش نمي‌كند، بلكه به عكس، اگر چيزي ارزشمند باشد و تبديل به سنت نشود، دوام نمي‌يابد و اگر چيزي دوام يافته چه بسا (گرچه نه حتما) چيزي ارزشمند در آن بوده است. حتي خلاقيت كه، مطابق تعريف، امري سنت‌ستيز است در صورتي دوام مي‌يابد كه در سنتي تعليمي آموزش داده شود. اين يعني حتي براي سنت‌ستيزي هم به سنت نياز است. به تعبير ديگر، شناخت خانه پدري ارزشمند است خواه ويران، خواه آباد، زيرا چه بسا خانه پدري ويران نباشد و ما به خطا آن را ويران و به تعبير رايج «كلنگي» به حساب آورده باشيم. چه بسا اين خانه با قدري تعمير همچنان قابل سكونت باشد و نيز ما را به گذشته دور وصل كند و بهتر باشد از اينكه آن را خراب كنيم و جاي آن خانه‌اي نو بسازيم بي‌هيچ پيوندي با گذشته. شايد هم اين خانه نيازمند خراب شدن است اما براي ساختن خانه نو مي‌توان از مواد و مصالح خانه قديم استفاده كرد و خانه جديد را در پيوند با خانه پدري بازسازي كرد و البته اين نيز ممكن است كه خانه پدري نيازمند تخريب سراسري باشد و حتي مواد و مصالح آن به كار نيايد؛ اما براي رسيدن به چنين تصميم بنيان‌برافكني هم بايد خانه ويران پدري را شناخت. پس، از توجه انتقادي به ميراث گذشته گريزي نيست. بله، البته اين قدر هست كه توجه انتقادي به ميراث گذشته دو احتياط به دنبال مي‌آورد: ۱. اگر سنتي متصلب و سنگواره (متحجر) شود و جلوي آزادي و خلاقيت را بگيرد، گوهرهاي ارزشمند احتمالي چنين سنتي ضايع مي‌شود. بر اين اساس، مشكل ما امروزه نه سنت و ميراث گذشته و نه سنت‌گرايي به خودي خود كه تصلب و تحجر در پيروي از سنت است و حتي بدتر؛ ۲. توجه به موروثي بودن سنت‌ها همانا ما را فروتن مي‌كند، زيرا ديگراني كه از ما متمايزند نيز سنتي دارند و اگر ما در عين به ارث بردن سنت‌مان در حفظ بخش‌هاي ارزشمند اين سنت علي الاصول موجهيم، ديگران هم در عين به ارث بردن سنت‌شان در حفظ بخش‌هاي ارزشمند سنت‌شان علي الاصول موجهند. در يك كلام، سنت گريزناپذير است؛ به‌طوري كه اگر سنت را از كسي بگيري تفكر را از او گرفته‌اي. تفكر در خلأ شكل نمي‌گيرد بلكه درون سنتي شكل مي‌گيرد، ولو اينكه واكنش به آن سنت، به شكل متناقض‌نمايي خود موجب شكل‌گيري سنت جديدي شود. پيامبران از اين جهت سنت‌شكنان سنت‌سازتاريخند. عموما فراموش مي‌كنيم كه عيسي خود يهود اصلاح‌گري بود اما ميراث او موجب تولد دين جديدي شد. محمد ابن عبدالله خود در زمره حنفاء (به تعبيري، روشنفكران ديني زمان خود) بود و قصد داشت قوم خود را به پيام ابراهيمي (گوهر توحيدي مسيحي-يهودي) بازگرداند اما ميراث او (به ويژه ميراث مدني متأخر او) موجب تولد ديني جديد شد. اين بدان معنا است كه به شكلي متناقض‌نما، براي سنتي نبودن هم بايد سنتي بود. يعني براي پروراندن سنتي جديد هم بايد سنت قديم را (باز) شناخت و از امكانات آن براي فراروي از سنت و برساخت سنتي جديد بهره برد. در غير اين صورت، پنجه انداختن بي‌ريشه به سنت ريشه‌دار حكم جيغ بنفشي را خواهد يافت كه برنيامده از حلقوم در هوا گم خواهد شد. يا اگر يخ سنت‌ستيزي بي‌ريشه بگيرد مد زمانه خواهد بود و دير يا زود بر باد خواهد رفت. كسي كه با مُد زمانه ازدواج كند، خيلي زود خود را بيوه خواهد يافت. مثلا كسي كه از فارسي چنان متنفر است كه مي‌خواهد حتي يك كلام به فارسي نگويد، ننويسد، نشنود و حتي تخيل نكند، براي يادگيري زباني ديگر (آلماني يا انگليسي فرضا) دست‌كم در ابتداي راه چاره‌اي جز استفاده از فرهنگ لغت دو زبانه ندارد. اين يعني براي پشت كردن به فارسي هم بايد دست‌كم در آغاز از فارسي كمك گرفت. دين حتي بساريشه‌دارتر از زبان است. بر اين اساس، دين را نمي‌توان به دوگانه ساده‌سازي‌شده كافر- مومن فروكاست. چه بسا ازدين‌بريدگاني كه در هفت لايه ناخودآگاه‌شان دين سكني گزيده است (اين نكته را يونگ استادانه تشريح مي‌كند) و چه بسا متديناني كه عميقا با سنت ديني بيگانه‌اند.
فرض كنيد شخصي دين‌دار و البته اخلاق‌مدار، ديني كه از خانواده به او به ارث رسيده را بدون قيد و شرط و انديشه مي‌پذيرد. در طول عمرش، زيست معنوي و اخلاقي پيشه كرده است اما هيچ تفكر آزاد و پرسشي هم درباره دينش نداشته است؛ به عبارت ساده‌تر دين‌داري را تقليد كرده نه تحقيق. در چنين شرايطي باز هم بايد دين‌داري محققانه را برتر از دين‌داري مقلدانه دانست و به او گفت: «بهتر بود تحقيق و پرسش هم درباره دينت مي‌داشتي؟»
در پاسخ به پرسش قبل توضيح دادم كه ميراث‌بري لزوما امري منفي نيست بلكه بالاتر از آن، ميراث‌نابري، تحت شرايطي، آدمي را از مواهب گذشته محروم مي‌كند. انسان موجودي تاريخ‌مند است و زندگي‌اش را از صفر شروع نمي‌كند و نبايد در حالت ايده‌آل چنين كند. ميراث‌بري نشانه تاريخ‌مندي و اجتماعي بودن آدمي است. گرچه چسبيدن به گذشته هم كيفيت زندگي امروز آدمي را پايين مي‌آورد و در مواردي مختل مي‌كند. اما تقليد، از باب رجوع جاهل به عالم، نه تنها
غير عُقلايي نيست بلكه اقتضاي گريزناپذير زيست عُقلايي است. از سوي ديگر، تحقيق هم هميشه به معناي ارايه دليل گزاره‌اي نيست. كسي كه زيست معنوي و اخلاقي باثباتي دارد وضعيت او به خودي خود دليل دين‌دار زيستنش است، حتي اگر وقتي از او بپرسند نتواند دليل گزاره‌اي بيان كند يا حتي واقف به دلايل باشد. به تعبير ديگر، وضع چنين كسي خود عين دليل است. معرفت‌شناسان تمايزي مي‌نهند ميان «موجه بودن» (being justified) و «توجيه داشتن»
(having justification). گاهي آدمي موجه است بي‌آنكه توجيهي (دليل گزاره‌اي) داشته باشد. مثلا كسي كه عاشق شده و اين عشق، سراسر رنگ مهر و وفا، لطافت و صفا به زندگي او زده در عاشق بودن موجه است، حتي اگر وقتي از او بپرسند نتواند دليلي براي موجه بودن عاشقيتش بياورد. به شكل مشابهي مي‌توان گفت كسي كه دين‌داري او موجب شده كه سراسر زيست معنوي، معنادار و زندگي اخلاقي باثبات داشته باشد در دين‌داري موجه است، حتي اگر توجيهي براي دين‌داري خود نداشته باشد و حتي دنبال توجيه نباشد. بگذاريد همين نكته را به شيوه ديگري توضيح بدهم. توجيه چه ارزشي دارد؟ پاسخ معرفت‌شناسان عموما اين است كه توجيه، ثبات ناظر به صدق مي‌آورد، يعني جلوي صادق بودن به شكل شانسي را مي‌گيرد. براي فهم اين موضوع بايد به تعريف رايج معرفت (knowledge) در سنت تحليلي اشاره كنم. اين تعريف، تا همين چهار دهه پيش اين بود: معرفت عبارت است از باورِ صادقِ موجه (justified true belief). اگر فردي باوري دارد كه مطابق واقع است و براي آن دليلي هم دارد، آن‌گاه آن فرد داراي معرفت است. اكنون به اشكالاتي كه از حدود ۴ دهه پيش به اين تعريف شده كاري ندارم. پرسش مرتبط با بحث ما اين است: ارزش افزوده باور صادق موجه در مقايسه با باوري كه صرفا صادق است اما موجه نيست، چيست؟ به تعبير ساده‌تر، ارزش توجيه معرفتي (epistemic justification) چيست؟
بگذاريد براي فهم ارزش توجيه معرفتي مثالي بزنم. فرض كنيد كه شما به ساعت منزل‌تان نگاه مي‌كنيد و مي‌بينيد كه ساعت۱۲ را نشان مي‌دهد. آن‌گاه اين باور در شما شكل مي‌گيرد كه ساعت ۱۲ است. فرض كنيد كه واقعا هم ساعت ۱۲ باشد. در اين صورت باور شما صادق (يعني مطابق واقع) است. اما فرض كنيد ساعتي كه شما به آن نگريستيد خراب بوده بي‌آنكه شما بدانيد. ضمنا شما از اين ساعت مراقبت نمي‌كرده‌ايد و باتري آن را عوض نمي‌كرديد. ساعتِ از كار افتاده تنها تصادفا دو بار در روز زمان درست را نشان مي‌داده است و از قضا شما در يكي از اين دو زمان به ساعت نگريسته بوده‌ايد. در چنين حالتي شما باوري صادق داشته‌ايد اما موجه نبوده است. زيرا اگر تنها چند دقيقه زودتر يا ديرتر به ساعت نگاه كرده بوديد، باور شما ديگر حتي صادق هم نمي‌بود. در چنين حالتي، باور شما تصادفا صادق شده است. پس ارزش توجيه در آن است كه تا حدودي جلوي باورهاي تصادفا صادق را مي‌گيرد. يعني ثبات ناظر به صدق مي‌آورد. حال، فرض كنيد كه هدف غايي از دين‌داري همانا زيست اخلاقي، معنادار و معنوي باثبات باشد و كسي كه از رهگذر دين‌داري به چنين زيستي رسيده است پيش‌تر از موهبت ثبات برخوردار بوده و وضع او خود عين دليل است و نيازي به دليل گزاره‌اي ندارد. اما در اينجا نكته‌اي وجود دارد كه پيچي در بحث ما مي‌افكند. به قول معروف، «شيطان در جزييات نشسته است.» براي فهم اين دشواري به مثال عاشقيت باز گردم. فرض كنيد كسي كه عاشقيتش زندگي او را پر از روح و ريحان كرده، با اِشكال‌هايي جدي مواجه مي‌شود كه مي‌گويند معشوقش اصلا شايسته عشق او نيست (مثلا به او وفادار نيست يا دارد او را بازي مي‌دهد) يا حتي بالاتر، معشوق اصلا وجود خارجي نداشته بلكه تنها حاصل توهم ذهن عاشق‌پيشه‌بوده است. آيا در چنين حالتي باز هم عاشقيتِ عاشق عين دليل است و نيازي به دليل گزاره‌اي به سود عاشقيتش ندارد؟ به نظرم در چنين حالتي عاشق مثال ما بايستي دلايلي گزاره‌اي به سود موجه بودن عاشقيت خود بياورد در غير اين صورت مرز ميان عاشقيت و توهم از ميان مي‌رود. اما در حالت عادي به دليل گزاره‌اي نياز نيست. منظورم از «حالت عادي» موقعي است كه هنوز اشكال‌هايي جدي مطرح نشده است. حال، ممكن است گفته شود كه در جهان جديد دين‌داري شبيه وضع عاشقي است كه با اِشكال‌هاي جدي مواجه شده و نه شبيه عاشق در حالت عادي.
بر اين اساس، هر دين‌داري براي دين‌ورزي خود سراسر به دليل گزاره‌اي نيازمند است اما من ترديد دارم كه به شكل مطلق بتوان چنين ادعايي كرد. يعني ترديد دارم كه هر دين‌داري براي تمام باورهاي ديني خود سراسر نيازمند دليل گزاره‌اي باشد. بگذاريد براي مقايسه از نظام معرفت علمي مثال بياورم. براي اعتماد به علم نيازي نيست كه همه فيلسوف علم باشند و نيز شيوه كاركرد فناوري‌هاي برخاسته از علم را بدانند و بسنجند. كافي است كه فناوري‌هاي برخاسته از علم كارآمد باشند و نيز جامعه‌اي علمي در ميان باشد كه اعتمادپذيري نهادهاي علمي و فناوري‌ها را تضمين كند. اعتماد به علم و فناوري اعتماد به يك نهاد است. علي‌الاصول، شبيه همين اعتماد را مي‌توان به نهاد دين داشت. كافي است فرد مطمئن شود كه در جامعه معرفتي‌اي كه در آن زندگي مي‌كند دين‌شناساني هستند كه پاسخ‌هايي براي اِشكال‌ها به نهاد دين دارند حتي اگر خودش پاسخي نداشته باشد و نيز كافي است مطمئن شود كه نهاد دين كارآمد است.
اصلا چرا بايد پرسش‌گري را بخشي از معرفت ديني دانست؟ آيا دليل عقلا موجهي داريم؟ اگر دين را مقو‌له‌اي كاملا جامعه‌شناختي در نظر بگيريم و اين‌گونه بپنداريم كه دينِ هرشخص، نه محصول اراده و انتخاب او بلكه حاصل محيط تربيتي او است، باز هم مي‌توان دلايلي براي دفاع از اين نوع دين‌داري اقامه كرد، درست است؟
به توضيحي كه در پاسخ به پرسش پيش دادم، براي معقوليت دين‌داري داشتن جامعه معرفتي ضروري است. در غير اين صورت تمايز ميان دين‌داري و توهم از ميان برداشته مي‌شود. به تعبير ديگر اگر جامعه‌اي معرفتي در كار نباشد، به سختي مي‌توان دين را از توهم تمايز داد. آن جامعه معرفتي ديني هم بايد ويژگي‌هايي داشته باشد: بايد جامعه‌اي بسته نباشد و مثلا تكفيرگري را كنار بگذارد در غير اين صورت جامعه‌اي اصطلاحا تعصب‌زده خواهد بود نه جامعه معرفتي. مثلا فرض كنيد قرار است در مورد مضرّات نوشابه روي سلامتي تحقيق شود. باني مالي اين تحقيقات نمي‌تواند كارخانه‌هاي نوشابه‌سازي باشد، زيرا تضاد منافع در كار است. جامعه معرفتي ديني بايد معيارهاي شفافيت و بي‌طرفي علمي را رعايت كند.
از مجموعه پاسخ شما استفاده مي‌شود كه اگر جامعه‌اي معرفتي در حوزه دين‌شناسي باشد كه دغدغه عقلانيت گزاره‌ها و كنش‌هاي ديني را تضمين كند و اين جامعه كارآمد باشد و فرد دين‌دار از وجود اين جامعه معرفتي و كارآمدي آن مطلع باشد آن‌گاه فرد دين‌دار در باور ديني خودش موجه است حتي اگر توجيه تك‌تك گزاره‌هاي ديني را نداند. اما آيا اين عملا به تقليد در اصول دين منتهي نمي‌شود؟ زيرا به‌طور سنتي گفته مي‌شد كه تقليد در اصول دين حرام است و تنها در فروع فقهي مي‌توان تقليد كرد اما چنين تمايزي در توضيح شما نيست.
درست متوجه شده‌ايد. به نظرم تقليد در فروعِ اصول دين هم، تحت شرايطي، جايز است. اما تقليد در اصولِ اصول دين، تحت هيچ شرايطي، جايز نيست. منظورم از اصولِ اصول دين اصل وجود خدا و نيز صفات اصلي خدا مثل حي بودن، قائم بالذات بودن، عالم و قادر و خيرخواه بودن، خالقيت و تشريع از طريق ارسال رسل است. اين صفات را فرد بايد خودش برسد، حالا يا از طريق استدلال، اقناع خطابي يا از طريق تجربه ديني يا تركيبي از اين امور. اما فروع اصول دين، مثل ديگر صفات خدا (مثلا عادل بودن خدا) يا اينكه محمد (ص) پيامبر خداست يا امامت و مثلا تعداد امامان را مي‌توان حاصل محيط فرهنگي‌اي دانست كه فرد در آن به دنيا آمده و چون اصول فكري اين محيط را موجه يافته مابقي را هم پذيرفته است. براي فروع اصول دين هم دلايلي وجود دارد اما ندانستن آن دلايل ضرري به معقول بودن باور فرد متدين نمي‌زند. توجه كنيد جواز تقليد در فروع اصول دين به معناي عدم جواز تحقيق در اين موارد نيست، بلكه تنها به معناي عدم وجوب عقلي تحقيق در اين موارد است. اين درست بدان مي‌ماند كه كسي اصل نهاد علم را كارآمد و قابل اعتماد تشخيص داده و حالا به جزييات اين نهاد اعتماد مي‌كند. مادامي كه اين جزييات كارآمدند و اعتماد به اين نهاد ادامه دارد، باور فرد به نهاد علم معقول است، حتي اگر براي جزييات دليلي نداشته باشد.
يعني شما گرچه براي معقوليت دين‌داري سرشت اجتماعي قائليد و نه لزوما فردي، اما به جامعه معرفتي ديني (به ويژه حوزه‌هاي علميه) اشكال‌هايي داريد. از نظر شما حوزه‌هاي علميه نقش جامعه معرفتي را به درستي ايفا نمي‌كنند. آيا مي‌توان گفت كه گرچه دين‌داري با ارجاع به جامعه‌اي معرفتي كه عهده‌دار موجه‌سازي آموزه‌ها و كنش‌هاي ديني است، مي‌تواند علي‌الاصول معقول باشد اما از آنجا كه جامعه معرفتي ديني اين نقش را به درستي ايفا نمي‌كند پس دين‌داري معقوليت خود را از دست داده است؟
اين نگراني هميشه وجود دارد. كورسوهاي اميد من اين است كه خوش‌بختانه حوزه‌هاي علميه شيعه (چه در ايران، چه عراق، لبنان، سوريه و نيز در كشورهاي ديگر مثل بريتانيا) يك‌دست نيستند و از اين گذشته، متدينان حالا مراجعي غير از حوزه‌هاي علميه هم براي دين‌داري دارند، مثل روشنفكران ديني. به تعبير ديگر، خوش‌بختانه تنوع مرجعيت ديني (چه حوزوي، چه روشنفكري) موجب شده كه اين عقلانيت به كل از دست نرود. با اين حال، اين نگراني وجود دارد كه مراجع تقليد و روحانيان نوانديش در حاشيه بمانند و تبديل به متن نشوند. در چنين حالتي، عقلانيت دين‌ورزي هم تنها بهره‌اي حاشيه‌اي از تاييد جامعه معرفتي ديني خواهد داشت و اين براي آينده دين‌داري متاملانه و عقلاني خطرناك است.
اما به نظر مي‌رسد سلطه مراجع تقليد در جهان تشيع مختص ايران است. به نظر مي‌رسد در شهرهاي نجف و كربلا يا حتي حوزه‌هاي شيعي در لبنان گشودگي بيشتري براي پذيرش خوانش‌هاي متفاوت از فقه و سنت و فلسفه شيعه دارند. آيا چنين نيست؟
نهاد سنت به هيچ عنوان مختص تشيع دوازده امامي نيست و در تمام اديان و مذاهب به شكلي خاص وجود دارد. اهل سنت هم روحانيان و مفتيان خود را دارند. مسيحيان كاتوليك هم پاپ و نهاد كليسا را دارند. مسيحيان پروتستان هم بسته به زيرشاخه‌هاي متعددشان كليساي خود را دارند. يهوديان هم بسته به زيرشاخه‌شان نهادهاي رسمي خودشان را دارند و نهاد افتاي آنها شبيه نهاد مرجعيت تقليد در تشيع دوازده امامي است. تشيع اسماعيلي بُهره سلطان دارند و شيعيان اسماعيلي نِزاري امام زنده دارند. بوداييان تبتي هم دالايي لاما دارند كه اكنون چهاردهمين دالايي لاما همچنان زنده است و پس از مرگ او جاي خود را به دالايي لاماي پانزدهم خواهد داد. اما در باب گشودگي يا بسته بودن حوزه‌هاي علميه، موضوع پيچيده است. گشودگي به آموزش عرفان نظري و فلسفه اسلامي در حوزه علميه قم به مراتب بيش از حوزه‌هاي علميه شيعه در نجف، كربلا، سوريه و لبنان است. نهاد سنت به نحوي در علم هم وجود دارد. براي تمايز شبه‌علم از علم بايد نهادهاي علمي وجود داشته باشد. اگر روشنگري نهاد علم نبود مخالفان شبه‌علمي واكسيناسيون و گرمايش زمين بسا بيش از پيش موفق مي‌شدند. نهادهاي ديني هم كاركردي شبيه نهادهاي علمي دارند. البته خود اين نهادها (چه ديني چه علمي) مي‌توانند گرفتار كژكاركرد شوند. اما راه‌حل، رفع كژكاركردهاي نهاد مرجع است نه حذف ريشه‌اي آن.
ميراث‌بري لزوما امري منفي نيست بلكه بالاتر از آن، ميراث‌نابري، تحت شرايطي، آدمي را از مواهب گذشته محروم مي‌كند. انسان موجودي تاريخ‌مند است و زندگي‌اش را از صفر شروع نمي‌كند و نبايد در حالت ايده‌آل چنين كند. ميراث‌بري نشانه تاريخ‌مندي و اجتماعي بودن آدمي است.
براي معقوليت دين‌داري داشتن جامعه معرفتي ضروري است، در غير اين صورت تمايز ميان دين‌داري و توهم از ميان برداشته مي‌شود. به تعبير ديگر اگر جامعه‌اي معرفتي در كار نباشد، به سختي مي‌توان دين را از توهم
تمايز داد.