احمد فرديد چهره يكه و يگانه و در عين حال جنجال برانگيز انديشه ايراني در دهه‌هاي اخير است. درباره او، جايگاه و تاثيرش در انديشه معاصر ايراني، به‌خصوص در سال‌هاي پس از انقلاب، كارهاي كمي انجام نگرفته است البته بيشتر اين كارها مطبوعاتي و ژورناليستي بوده‌اند، اما در اين ميان آثار تاليفي مثل «هويت انديشان و ميراث فكري احمد فرديد» نوشته محمد منصور هاشمي، «هايدگر در ايران» نوشته بيژن عبدالكريمي و فصلي از كتاب «روشنفكران ايراني و غرب» نوشته مهرزاد بروجردي قابل ذكر هستند. همچنين آثاري چون
«نگاهي دوباره به حكمت انسي» عباس معارف و «ديدار فرهي و فتوحات آخر زمان» كه محمد مددپور از شاگردان فرديد گردآوري كردند. برخي آثار نيز عمدتا به نقد و نقادي انديشه فرديد اختصاص داشتند، مثل مقاله معروف «اسطوره فلسفه در ميان ما» نوشته داريوش آشوري. اينها البته غير از فصل‌ها و مقالاتي است كه در كتاب‌ها يا مطبوعات منتشر شده يا گفت‌وگوهايي كه در طول سال‌ها با شاگردان و منتقدان او به چاپ رسيده است. احسان شريعتي فارغ‌التحصيل فلسفه و فرزند ارشد علي شريعتي روشنفكر تاثيرگذار تاريخ معاصر ايران متخصص فلسفه است و از قضا رساله دكترايش را به نقد و بررسي قرائت فرديد از هايدگر و تبعات آن اختصاص داده است. اين رساله قرار است به زودي توسط نشر ني منتشر شود. در سالروز مرگ احمد فرديد نزد او رفتم و درباره وجوه گوناگون فرديد و پديده فرديديسم از او پرسيدم، شريعتي در اين گفت‌وگوي مفصل نشان مي‌دهد كه رويكردش به فرديد محققانه، منصفانه و با در نظر داشتن وجوه سلبي و ايجابي انديشه و شخصيت فرديد بوده است و كوشيده با وجود پراكندگي انديشه فرديد نظامي در فكر او بازسازد. شريعتي از سويه‌هاي سياسي فكر فرديد نيز غافل نبوده و ضمن ضرورت نقادي آنها بر اهميت پرسش‌هاي فرديد و بازانديشي در آنها تاكيد مي‌كند.
تخصص اصلي شما فلسفه است و پايان‌نامه دكتراي‌تان به زبان فرانسه را به قرائت ايراني فرديد از هايدگر اختصاص داده‌ايد و به‌دليل آشنايي‌تان به زبان‌هاي فرانسه و انگليسي و آلماني و تخصص در فلسفه هايدگر نگاه فلسفي‌تري به فرديد داشته‌ايد. نخست مي‌خواستم از شما بپرسم آيا اصلا مي‌توان فرديد را فيلسوف خواند؟ اگر آري به چه معنا؟ به معناي كسي كه نظام فكري و مفاهيمي نوآيين دارد؟
به‌معناي كلي وقتي با تسامح از فلسفه سخن مي‌گوييم اگر چندان سختگيرانه مرزبندي نكنيم، مي‌توان حكماي هندي و عرفاي ايراني و اشراقيون را نيز كه در مرز عرفان و فلسفه حركت مي‌كنند، فيلسوف تلقي كنيم. در اين معنا انديشه فرديد را مي‌توان سنخ و ژانري از فلسفه خواند كه به‌نحوي با يكي از فيلسوفان برجسته قرن بيستم يعني مارتين هايدگر هم‌صدا شده است. البته اين «هم‌سخني» در يك بافتار (context) ايراني ـ اسلامي ـ عرفاني و با مشخصات تاريخي خاص دوران خود صورت گرفته است. همچنين فرديد در زمينه فلسفي استعداد و حتي نبوغي هم در عرصه ابداع مفاهيم و واژگاني فلسفي داشته كه قابل توجه بوده‌اند. او از آنجا كه هم از آموزش سنتي بهره برده و هم زبان‌هاي جديد غربي را فراگرفته بود، اتفاقا در زمينه وضع واژگان و مفاهيم جديد قالب‌هايي ايجاد كرده كه بعدا زبان‌شناسان يا ادباي اهل علوم انساني مانند داريوش آشوري و ديگران آن را ادامه داده‌اند. بنابراين بسياري از واژگان جديد فارسي در حوزه فلسفه معاصر را بعد از فروغي كه از پيشگامان بود و «سير حكمت در اروپا» و ترجمه دكارت را منتشر ساخت، فرديد آفريده است و نقش موثري هم در دپارتمان فلسفه دانشگاه تهران داشت. او حتي پيش از آن در مجله «سخن» مقالاتي چون «نمودشناسي و فلسفه‌هاي اگزيستانس و از كانت تا هايدگر» را نوشته بود و براي نخستين‌بار واژگاني را ارايه كرد كه البته همچنان بار سنتي و حوزوي داشتند و سويه‌هاي عرفاني و ترمينولوژي فلسفه اسلامي در آنها غليظ بود و شايد در آغاز با ذايقه نسل جديد چندان سازگار نبود و صادق هدايت. البته خود فرديد هم فارسي‌سازي‌هاي زيادي مثل پسوند «انگاري» براي «ايسم» در تعابيري چون نيستانگاري و... را ساخت و پرداخت. به هر حال يكي از زبان‌هايي كه در آن زمان او به آن توجه داشت، زبان پهلوي و پارسي دري بود و نوعي باستان‌گرايي نيز در اين تعابير ديده مي‌شد. به طوركلي هويت‌گرايي‌اي كه در گذشته بود، فقط جنبه مذهبي نداشت و جنبه ملي نيز داشت. در اين حوزه جرقه‌هاي نبوغ‌آسايي در آرا و آثار فرديد احساس مي‌شد. اما اگر بخواهيم مساله انسجام و نظام را مطرح كنيم، بايد بگوييم كه فرديد يك سيستم منسجم به‌ارمغان نياورد، اما بصيرت‌ها و تاملات قابل تامل اما قدري پراكنده داشت و به‌خصوص، پرسش‌هاي جدي و جديد متنوعي مطرح كرد، مثل بحث ساحت تاريخي تفكر و تقدير ما و مباحث شرق و غربي كه در زمان خود نو بود. براي نمونه، مشابه همين مبحث «تصادم تمدن‌ها» را كه ساموئل هانتينگتون از سال‌هاي ۱۹۹۳ و ۱۹۹۶مطرح كرد، سال‌ها پيش از امثال او توسط فرديد مطرح شده بود.
معمولا گفته مي‌شود كه ما بعد از افول مكتب اصفهان در عصر صفويه و بعد از ملاصدرا و شاگردانش جريان فلسفي تازه‌اي نداشته‌ايم و آنچه بوده در نهايت شرح ملاصدرا و حكمت متعاليه او بوده است. اما برخي نيز معتقدند كه مي‌توان فرديد را «نخستين (و دست‌كم تا زمان ما) فيلسوف مدرن» ايراني خواند. آيا اين تعبير را مي‌توان پذيرفت؟
خير، زيرا فرديد موفق نشد كه يك نظريه منظم و منسجم قابل عرضه در سطح جهاني ارايه كند. البته من در زمان نگارش تزم خيلي تلاش كردم كه نظريات پراكنده فرديد را منسجم‌تر عرضه كنم و نشان دهم كه ديدگاه‌هاي او هم مانند هايدگر يك هسته مركزي دارد. هسته مركزي تفكر هايدگر انديشه هستي و تعلق متقابل يا گرايش به يكديگرسپاري انسان و هستي است كه يك جنبه اثباتي (positive) دارد و زيرعنوان Ereignis يا «رخداد از آنِ خودكننده» بيان مي‌شود و يك جنبه سلبي (negative) دارد كه با اصطلاح Gestell در نقد ماهيت متافيزيكي تكنيك مطرح مي‌شود و جوهر نقادي او از مدرنيته است. هايدگر معتقد است كه جوهر و ذات تكنيك پديده‌اي تكنيكي نيست، بلكه از اتفاق امري متافيزيكي است. او تكنيك را نوعي نگاه معارضه‌جو و محاسبه‌گر يا «گشتل»وار مي‌خواند كه انسان مسلح بدان مي‌خواهد هستي را دوباره برچيند و بازچيند. انسان مدرن مثل مگس‌هايي كه جهان را به صورت جدول‌وار مي‌بينند، نگاهش به هستي تخته‌بند گشتل و نگاهي رياضي‌وار است. او ذات طبيعت را به‌مثابه مخزن ذخيره (Bestand) انرژي مورد خطاب قرار مي‌دهد و مي‌خواهد از او بهره‌برداري و استخراج و استثمار كند. بنابراين ذات تكنيك (گشتل) از ديد هايدگر نوعي خطاب‌گري معارضه‌جويانه و بازرسانه از طريق برچيني و بازسازي است (يكي از ترجمه‌هاي آن به‌زبان فرانسوي arraisonnement، يعني ايستاندن كشتي‌ها براي تفتيش هويت، بار و مقصد آنهاست)، در اينجا طبيعت ابژه، موضوع و مخاطب بيروني مي‌شود و از او مي‌خواهند كه بازده و راندمان داشته باشد و حساب پس دهد. ريشه اين حساب‌پس‌دادنratio، reason همان عقلاني‌سازي علمي- فناورانه است. فرآيندي كه از هنگام تبديل لوگوس يا عقلانيت طبيعي يوناني به راسيوي لاتيني شروع شده است و در واقع، روند فروكاست عقلانيت غربي است به محاسبه‌گري سوداگر و فن‌سالار بورژوايي. به نظر هايدگر اين منطق بيش از هر خصلت ديگر ذات مدرنيته و مظهر آن تكنيك را نمايان مي‌سازد. خلاصه اين تحليل‌هاي هايدگر در نقد مدرنيته از نقد فرانكفورتي‌ها از مدرنيته هم به‌مراتب راديكال‌تر است. زيرا فرانكفورتي‌ها به هر حال اصل آرمان و رسالت روشنگري را مي‌پذيرفتند اما معتقد بودند كه مدرنيته از دعاوي مشروع جواني خود منحرف شده، و به‌خصوص نزد هابرماس، بايد به اصل خود بازگردد، يعني فرانكفورتي‌ها در نهايت اصلاح‌طلب و رفرميست بودند، اما تحليل هايدگري انقلابي مي‌نمود.
اگر بخواهيم به فرديد باز گرديم، با اين چارچوب‌بندي كه براي هايدگر ارايه كرديد، آيا مي‌توانيم نزد فرديد نيز نوعي هسته مركزي با جنبه‌هاي اثباتي و سلبي يافت؟
بله، من كوشيدم نزد فرديد هم اين‌دو جنبه اثباتي و سلبي را از يكديگر متمايز كنم. نزد او نظريه «غربزدگي» را مي‌توان به مثابه نقد او از غرب و جنبه سلبي تفكر او برشمرد. اين غربزدگي مشابه كليدواژه نهيليسم نزد نيچه است در نقد تاريخ فلسفه غرب از افلاطون تا فلسفه مدرن. فرديد اين تعبير نهيليسم را نيستانگاري ترجمه كرده كه چندان هم دقيق نيست، زيرا «هيچ»انگاري nihil تعبير دقيق‌تري است. بنابراين فرديد در نقد تفكر غربي از دوگانه «شرقي-غربي» بهره گرفته و غربزدگي نزد او تلويحا اشاره به مفهوم غرب و شرق نزد سهروردي و اشراقيون مشرق دارد. شرق در اين دوگانه به‌معناي نور، معنا، جهت و... و غرب به‌معناي تاريكي، ظلمت، گمراهي و غروب خورشيد حقيقت و همان نهيليسم است. فرديد اين برخورد ميان شرق و غرب را به شكل همه‌شمولي (universal) مطرح مي‌كند: در دوره باستان آن را با نقد يوناني‌زدگي شرق به‌خصوص بعد از اسكندر و دوره سلوكيان مطرح مي‌كند كه ايران يوناني (هلنيزه) شد، بعد در دوره اسلامي با نهضت ترجمه فلسفه يونان، كه با ورود ايده‌آليسم افلاطون و منطق ارسطويي و سنتز نوافلاطوني در شرق و جهان اسلام گسترش يافت. و اين نقد البته درست است و بعد در دوره جديد كه ايدئولوژي‌هاي جديد غربي از ناسيوناليسم تا ليبراليسم و ماركسيسم و ساير ايسم‌ها وارد تفكر شرقي شد. بنابراين به‌نظر فرديد در همه دوره‌ها ما مدام به تعبير نيچه‌اي نهيليست يا غربزده به‌معنايي متافيزيكي كلمه شده‌ايم و فرديد اين بيماري غربزدگي را آفتي هويت‌سوز مي‌دانست. البته او بازي‌هاي تئولوژيك و اتيمولوژيك (ريشه‌شناسي كلمات) هم مي‌كرد. مثلا تئوس را هم‌ريشه دوا در مقابل آسوراي هنديان و اهوراي ايرانيان مي‌دانست و معتقد بود كه اين خدايان منفي هندي، نزد ايرانيان باستان برعكس شد و ما دوا (خداي مثبت هندي) را ديو كرديم. به تدريج دئو در غرب، از تئوس يوناني تا ديوي فرانسوي و...، حاكم بر جهان شد و بعد «تئولوژي» يا الهيات و يزدان‌شناسي از آن ساخته شد. فرديد از اين تعابير استفاده مي‌كند تا بگويد طاغوت هم كه در قرآن مجيد هست، همان زئوس است. البته اين بازي‌هاي اتيمولوژيك در فرديد گاه جدي و محل اعتناست و گاه محل بحث و ترديد.
اتفاقا پرسش من هم اين است كه اين ريشه‌شناسي‌هاي واژگاني و يافتن ريشه‌هاي مشترك در زبان‌هاي مختلف نزد او تا چه اندازه جدي است؟ امروز بالاخره به اتيمولوژي به‌مثابه يك دانش جديد تلقي مي‌شود و متخصصاني در اين زمينه به طور مستمر و جدي كار مي‌كنند. ريشه‌شناسي‌هاي فرديد از منظر علم اتيمولوژي چقدر جدي است؟
كارهاي فرديد را در اين زمينه مي‌توان به دو بخش تقسيم كرد: يك بخش كه جدي است و دانش ريشه‌شناسي آنها را تاييد مي‌كند و همان بحث خانواده‌هاي زباني است مانند ريشه‌هاي مشترك زبان‌هاي هندواروپايي. همچنين اين نظريه كه زبان‌هاي جهان نه‌تنها بر يكديگر تاثيرات جدي داشته‌اند، بلكه احتمال دارد ريشه مشترك هم داشته باشند، در جهان قابل‌اعتناست و احتمال دارد كه مثلا اين تعبير طاغوت، چنان كه آرتور بري مي‌گويد، جزو الفاظ دخيله باشد و به معنايي كه تصور شده از ريشه عربي به‌معني «شوريدن» (طغي) نباشد. بنابراين اين رفت و آمدها در زبان‌ها بوده است، اما چنين ريشه‌هاي مشترك و تاثير و تاثراتي بايد اثبات به‌روش فيلولوژيك شود. فرديد چنان نيست كه مخالفانش مي‌گويند، يعني اين‌طور نبوده كه به صرف شباهت صوتي و ظاهري اين تعابير آنها را به يكديگر مرتبط سازد. به هر حال زبان‌شناسان بزرگي مانند اميل بنونيست در زمان او به ايران مي‌آمدند و كنفرانس مي‌دادند و فرديد پاي سخن امثال ايشان مي‌نشست. او همچنين روي كتاب‌هاي لغت كار مي‌كرد كه الان يادداشت‌هايش در خانه- موزه‌اش در دسترس است. البته خود او زبان‌شناس نبود، اما كتاب‌هاي لغت و ديكسيونرها را مطالعه مي‌كرد، و به‌تعبير خودش به علم اشتقاق معاني، و حق (اسماء)شناسي يا اتيمولوژي (فقه اللغه)، التفات و توجه داشته است. با اين همه فرديد خود زبان‌شناس نبود و بنابراين گاه حدسياتي ذوقي مي‌زد، و ممكن است چندان دقيق نباشد. مثلا نسبت «تائو»ي چيني با «تهي» پارسي و... احتمالا تنها شباهت صوتي داشته باشند و ربط زبان‌شناختي با هم نداشته باشند.
البته توجه فرديد به ريشه‌شناسي زباني بهانه‌اي براي ارايه ديدگاه‌هاي فلسفي‌اش بوده است. شبيه همين اشتغال به زبان را نزد هايدگر البته در سطحي متفاوت شاهديم. هايدگر نيز توجهي فلسفي به زبان دارد، اما در اين ميان شاهد تلاش‌هاي او براي ريشه‌يابي كلمات و يافتن معاني پس پشت تعابير و كلمات هستيم.
دقيقا همين طور است. از قضا زبان‌شناسان و يوناني‌شناساني (چون ژان بولاك و...) هم گاه انتقادهايي به او داشته‌اند و معتقدند كه برخي تفاسير او از ريشه‌هاي كلمات از نظر فيلولوژيك پايه محكمي ندارد يا صرفا تفسيري فلسفي است. بنابراين هايدگر در اصل بحث فلسفي مي‌كند و البته واژه‌ها را هم مثال مي‌آورد. با اين‌همه علاقه خود من به هايدگر از همين‌جا شروع شد، چون ديدم در واژگاني كه به كار مي‌برد، با فهم عميق از ريشه كلمات و جايگاه‌شان در زبان حرف مي‌زند. يعني هايدگر نوعي توجه و مراقبت خاص نسبت به واژگاني كه استفاده مي‌كند، دارد و اين يك رويكردي عميقا فلسفي است. به تعبير عاميانه هايدگر حرف دهانش را مي‌فهمد و فهم ژرفي از تعابير و اصطلاحاتي كه به‌كار مي‌برد، دارد. اين نكته از نظر فلسفي بسيار مهم است چرا كه اصولا فلسفه به تعبير هايدگر يعني مراقبت از زبان.
البته ويتگنشتاين هم به‌تعبيري ديگر همين را مي‌گويد.
بله، به‌خصوص بعد از گشت يا چرخش زباني linguistic turn در فلسفه سده بيستم مساله زبان اهميت فلسفي جدي مي‌يابد، هم در فلسفه تحليلي آنگلو- آمريكن و هم در فلسفه پديدارشناختي و هرمنوتيكي قاره‌اي نسبت زبان و انديشه اهميت مي‌يابد. اين دغدغه زبان در فرديد هم هست. فرديد توجه اساسي به اين دارد كه هر كلمه يا اصطلاح چه ريشه‌اي دارد و به جايگاه تاريخي و فلسفي تعابير توجه دارد و معتقد است كه به سادگي نمي‌توان هر كلمه را در هر جا به كار برد. اين حساسيت زباني تا حدود زيادي درست است و از طريق او به شاگردانش نيز منتقل شده است كه مي‌كوشند بروند زبان‌ها را ياد بگيرند. اما مساله اين است كه فرديد و به خصوص برخي شاگردانش گاه در اين سمت راه افراط پيموده‌اند، و ممكن است به بازي‌هاي زباني با الفاظ بيش از حد لازم گرفتار شوند به نحوي كه مخل انديشيدن شود. يا اصرار زياد برخي بر ريشه مشترك زبان‌ها.
به خاطر دارم يكي از ايشان معتقد بود كه اين ادعاي آخر را نزد دريدا هم مطرح كرده است.
تا اينجا البته به جنبه مثبت توجه به زبان اشاره شد، اما جنبه منفي آن نيز باعث مي‌شود بحث از تفكر و فلسفه خارج شود و تفكر جدي پيرامون نفس امر و واقع، به بازي‌هاي زباني و ادبي و لغوي تقليل پيدا كند و نوعي حساسيت كاذب روي لغات ايجاد و تقييدي كه گاه غيرقابل‌فهم و انتقال مقصود شود. مثلا در مورد خود دريدا گاه اين حساسيت‌ها و بازي‌هاي زباني چنان پيچيده و تودرتو مي‌شود كه فهم نوشته او دشوار مي‌شود. در حالي كه كار فلسفه در اصل بازي زباني نيست. هرچند ويتگنشتاين معتقد بود كه متافيزيك همان بازي زباني شده است. اما فلسفه در اصل به‌عكس رسالت ديگري دارد. فيلسوف سقراطي عليه سوفسطاييان كه به بازي‌هاي زباني زياد علاقه‌مند بودند، مدعي بود كه مي‌خواهد حقيقت را كشف كند و به معنا و مابه‌ازاي واقعي كلمات بينديشد. براي فيلسوفان زبان وسيله‌اي براي بيان معنا بود. اما در كار برخي فيلسوفان ما شكافتن كلمات و بازي با الفاظ ممكن است عادت به اشتغال ذهني دست و پاگير و مانعي براي اصل تفكر و تفكر اصيل شود. اين سبك البته امروز به يك ژانر ادبي بدل شده است، مثلا در زبان فرانسه به ويژه نزد دريدا و گاه زيبا هم هست مثلا مفهوم دلوزي «تا» (به معناي تا كردن) در تحليل فلسفه لايبنيس كه بحث پيچيده و مهمي است اما در قالب مبهم ادبي و هنري طرح مي‌شوند و طراحي اين مباحث بين ادبيات و فلسفه حركت مي‌كند. اما اگر تنه زدن به ادبيات باعث شود به‌جاي پرسشگري فلسفي و نقادي عقلاني، بحث صرفا لغوي شود و گاه به‌نوعي فخرفروشي و به‌زبان عاميانه «خالي‌بندي»هاي زباني درغلتد، مصيبت است. به خاطر دارم اوايل انقلاب وقتي ما جوانان تيترهاي سخنراني‌هاي مرحوم فرديد را مي‌ديديم، شگفت زده مي‌شديم. تيترهاي سخنراني‌هاي او گاه چند خط بود كه در آنها كلمات سانسكريت و پهلوي و يوناني و عربي و لاتين و آلماني و فرانسوي و... چيده شده بود. اين سبب مي‌شد كه فكر كنيم با چه علامه دهر و بحرالعلوم و السنه‌اي مواجهيم و مشتاق بوديم از محضرش فيض بريم. يكي از دوستان ما مرحوم جهانبخش ناصر كه از شاگردان فرديد بود و در كيهان كار مي‌كرد، تيترهاي سخنراني‌هاي او را در كيهان مي‌زد. نفس همين تيترها و عناوين سخنراني براي جوانان جذاب بود، در حالي كه از نظر علمي همنشيني اين كلمات و ارتباط معناي ميان اين تعابير در زبان‌هاي مختلف قابل تامل و محتاج نقدند.
شما خودتان آيا در كلاس‌هاي فرديد شركت كرده بوديد و از نزديك در سخنراني‌هايش حضور داشتيد؟
خير، اما خود او را ديده بودم و با او بحث كرده بودم. يك‌بار با همين دوستم جهانبخش در همان ايام انقلاب به خانه فرديد رفتيم. تعريفش را شنيده بوديم كه ايشان تفاسير تازه‌اي درباره فرعونيت و امپرياليسم... دارد. حتي برخي گروه‌هاي سياسي چپ مثل مجاهدين خلق كه در اين معنا بحث داغ سياسي مي‌كردند، از فرديد خواسته بودند كه درباره فرعونيت نظراتش را بپرواند و ارايه كند تا الان كه فصل، فصل مبارزه با امپرياليسم است، ببينيم از منظر فلسفي استكبار و فرعونيت چه نسبتي با استعمار غرب دارد. خلاصه به ديدار فرديد رفتيم. طبعا درباره دكتر شريعتي بحث شد، گفت موضع من اين است كه كار شريعتي دو بخش دارد، يكي بخش اقتباسي كه از علوم انساني و جامعه‌شناسي و امثال گورويچ و... صحبت مي‌كند، اين بخش را به هيچ‌وجه نمي‌پسندم؛ اما جاهايي كه از اسلام اوليه و علي(ع) و ابوذر و... سخن مي‌گويد خيلي دوست دارم. بعد مقداري درباره شخصيت‌هاي فكري و سياسي آن زمان صحبت شد. فرديد نوعي بدبيني نسبت به شخصيت‌هاي سياسي داشت. بعد درباره هايدگر بحث شد و او «هستي و زمان» را آورد تا دوست‌مان ببرد بخواند. تعجب كردم كه ترجمه فرانسه اين كتاب را آورد و به دوست‌مان امانت داد. اين سوال برايم پيش آمد كه آيا هستي و زمان را چرا به زبان آلماني هم نمي‌خواند؟ به طور كلي مي‌شود گفت كه فرديد بيشتر فرانكوفون بود.
گويا زبان اصلي ايشان فرانسه بوده و بيشتر متون را به اين زبان مي‌خوانده است.
ظاهرا بيشتر به فرانسه مي‌خواند تا آلماني. البته مدتي نيز به آلمان رفته بود و در آنجا اقامت داشت. حتي شايع بود كه او هايدگر را ديده است. در نامه‌اي از شهيد نورايي به صادق هدايت به نقل از ناتل خانلري بيان شده كه فرديد با هايدگر ملاقاتي داشته است. به هر حال چون فرديد در هايدلبرگ ساكن بوده، احتمالا به فرايبورگ (محل تدريس هايدگر) رفته يا او را ديده باشد. اما از آنجا كه هيچ سند دانشگاهي از او به جا نمانده است كه تزي يا رساله‌اي را به نتيجه رسانده باشد، نمي‌دانيم چقدر به زبان آلماني مسلط بوده است. البته براي ارجاع به رفرانس‌هاي اصلي، با اين زبان آشنايي داشته است، اما در كل بيشتر فرانكوفون بود.
شما در ديدار با فرديد خيلي جوان بوديد. آيا چيزي هم به او گفتيد؟ لطفا در مورد بحث‌هايي كه مطرح شد بيشتر توضيح دهيد.
بله، بخشي از بحث‌ها كه مباحث سياسي روز بود. ديگر اينكه ايشان از تحولات فكري فرانسه جويا مي‌شد. من در آن زمان در فرانسه دانشجو بودم و تازه از فرانسه آمده بودم، ديپلم ادبي- با آپشن فلسفه- را گذرانده بودم و سال‌هاي اول دانشگاه در رشته فلسفه بودم. همان روزها در پاريس سميناري پيرامون «هايدگر و پرسش خدا» با حضور صاحب‌نظران و هايدگرشناسان ايرلندي و فرانسوي، اعم از موافق و منتقد هايدگر، برگزار شده بود كه تعجب كردم فرديد درجريان بود (بعدها گزارش آن در كتابي با همين عنوان در سال ۱۳۶۱ منتشر شد).
يعني دقيقا چه سال‌هايي؟
سال ۱۳۵۷ يا 1979 ميلادي. فرديد از ما جوياي كتاب‌ها و انديشه‌هاي تازه در فرانسه بود و سوال‌هايي مي‌كرد. همچنين بحث‌هايي كلي درباره يوناني زدگي و... مطرح شد. بحث‌ها بيشتر درباره مسائل فلسفي بود و از نظر سياسي او را زياد جدي نمي‌گرفتيم و حدس زديم كه شايد مانند بسياري از پيرمردهاي قديم نسبت به حوادث سياسي و شخصيت‌هاي روز رفتاري پارانويايي داشته باشد. اما از نظر فكري او را جدي مي‌گرفتيم. او در آن زمان يكي از دانشوران و از «علامه‌گان» به‌شمار مي‌آمد (هرچند خود او مخالف سرسخت مفهوم علامگي بود). اما بعدا كه هايدگر را خوانديم و شاهد بحث‌ها و جدل‌هاي ميان فرديدي‌ها و پوپري‌ها شديم، اين مشاجرات را ديگر زياد جدي نمي‌دانستيم. من در آن زمان در دوره كارشناسي ارشد درباره انديشمنداني چون فارابي و مفاهيمي چون امامت و به طوركلي فلسفه سياسي اسلامي در سده‌هاي ميانه تحقيق مي‌كردم. اما در دوره دكترا تصميم گرفتم كه به مباحث قرون جديد وارد شوم و به مسائل مطرح روز ورود كنم. در اين زمان يكي از اساتيد خبر داد كه مقداري اسناد و سخنراني‌هاي منتشرنشده از فرديد را براي پخش در تلويزيون در اختيار دارد و پيشنهاد داد شما بيا اينها را تحليل و نقد و بررسي كن. من هم از اين پيشنهاد استقبال كردم، اما بعدها داشتم پشيمان مي‌شدم، چون نفس گوش كردن آن فايل‌هاي صوتي و خواندن و تصحيح متون پياده شده بسيار وقت مي‌گرفت، تا تازه بفهميم كه ايشان چه مي‌خواهد بگويد. زيرا از نظر نحوه بيان و كيفيت صوتي فايل‌ها خوب نبود. سپس من اين مجموعه نوارها را كه پياده شده‌اش پر از غلط بود بررسي كردم. حتي تك‌تك واژه‌هايي را كه فرديد به كار مي‌برد كنترل كرديم كه از زبان‌هاي متفاوتي مثل يوناني و پهلوي و سانسكريت و... آورده بود. نهايتا حتي بخش‌هايي از اين متن‌ها را به فرانسوي ترجمه كردم. يعني بخشي از رساله كه مربوط به فرديد بود، ترجمه و شرح اين متون بود. البته در آن زمان متن قابل توجهي به زبان فارسي درباره فرديد در دست نبود و به زبان‌هاي ديگر مثل فرانسه كه اصلا متني درباره يا از فرديد موجود نبود. بعدها كار آقاي مددپور و ديگران منتشر شد. اين موضوع به‌خصوص براي اساتيد فرانسوي جالب بود. زيرا خود هايدگر در غرب ماجراساز است و هر از چندي اسنادي منتشر مي‌شود (مثلا اخيرا «دفترهاي سياه») و بحث‌هاي جنجال‌برانگيز درباره «ماجرا»ي او بر سر زبان‌ها مي‌افتد. در فرانسه هايدگر يك رشته طرفدار و يك عده مخالف سرسخت دارد. زيرا از يك‌سو برخي هايدگر را به عنوان بزرگ‌ترين فيلسوف قرن بيستم ارزيابي مي‌كنند. حتي هابرماس زماني ابراز كرد كه بعد از «پديدارشناسي روح» هگل در فلسفه آلمان و اروپا كتابي به اهميت «هستي و زمان» منتشر نشده است. بنابراين با اين تحليل هايدگر را مي‌توان بزرگ‌ترين فيلسوف قرن بيستم خواند. از سوي ديگر به هايدگر بزرگ‌ترين اتهام سياسي نيز وارد مي‌شود كه در دوره نازي‌ها در آلمان نه فقط «هايل هيتلر» مي‌گفته، بلكه «حقيقت دروني و عظمت» نهضت نازيسم را تئوريزه كرده و هواي ايدئولوگ انقلاب ناسيونال-سوسياليستي شدن در سر داشته است.
همين سويه سياسي هايدگر شباهت‌هايي با فرديد هم دارد. زيرا برخي اين اتهام را به فرديد مي‌زنند كه به قدرت علاقه داشت و قبل از انقلاب هم در تلويزيون ظاهر مي‌شد و بعد از آن هم باز تلاش مي‌كرد در سياست حاضر شود.
بله، در رژيم گذشته وقتي شاه به تعبير خودش «انقلاب رستاخيز» كرد و نظام تك حزبي را اعلام كرد، پيام داد كه ديالكتيسين‌ها و انديشمندان ديالكتيك انقلاب را بنويسند! يعني منطق اين دسته‌گلي را كه به آب داده‌ايم بنويسند! البته خود شاه هم نمي‌فهميد كه معني ديالكتيك چيست و فقط چيزي شنيده بود (خنده) ! احتمالا شنيده بود كه ماركسيست‌ها ماترياليسم ديالكتيك دارند، به همين خاطر مي‌خواست انديشمندان يا به تعبير خودش ديالكتيسين‌ها، ديالكتيك كاري را كه كرده ببافند! در همين زمينه مرحوم احسان نراقي بحث‌هايي را در تلويزيون ترتيب داد و در روزنامه ارگان حزب رستاخيز، آقاي عليرضا ميبدي مصاحبه‌هايي با فرديد كرد و او را به عنوان يكي از انديشمندان عجيب و غريب معرفي كرد كه مي‌خواهد نوعي رويكرد بازگشت به خويش را تبيين كند! البته به تعبير دكتر شريعتي اين بازگشت به خويش، با بازگشت به خويش او فرق مي‌كند. در هر صورت شاه نيز نوعي بازگشت به خويش مصنوعي و نوعي هويت گرايي شووينيستي را تقويت مي‌كرد و در توجيه نظام باستاني شاهنشاهي مي‌كوشيد، پلوراليسم را نفي مي‌كرد و مي‌گفت چرا بايد شكل دموكراسي ليبرال غربي را پذيرفت و مي‌توان نوعي نظام تك حزبي بنا كرد. در همين زمينه كتاب‌هايي نيز در توجيه نظام تك‌حزبي منتشر شد و چهره‌هاي فكري چون فرديد نيز در همين زمينه و زمانه به صحنه آمدند. البته مضمون حرف‌هاي فرديد هميشه با ايدئولوژي رسمي شبه‌سكولار رژيم پهلوي فرق داشت، او مانند فخرالدين شادمان از «فرنگي»مابي انتقاد مي‌كرد، با غرب‌گرايي حاكم بر نظام شاهنشاهي سازگاري نداشت، اما فراموش نكنيم كه خود ايدئولوژي نظام شاهنشاهي هم متناقض بود، يعني از يك‌سو سلطنتي شبه‌سنتي بود و از سوي ديگر نوعي شبه‌مدرنيسم اقتدارگرا بود. به همين خاطر شاهديم كه چهره‌هايي مثل دكتر نصر كه سنت‌گرا بودند، در ضمن يكي از سياستگذاران فرهنگي نظام سابق نيز بودند و آنچه مي‌گفت با مدرنيسم آمرانه و تحميلي زمان شاه همساز نبود.
يعني شما معتقديد كه در خود نظام فكري فرديد هم تناقض بود. اگر خاطرتان باشد، در ابتداي بحث با اشاره به دو مفهوم كليدي اثباتي و سلبي در هايدگر نظام فكري او را تبيين كرديد و گفتيد كوشيده‌ايد در فرديد نيز اين دو بنياد را پيدا كنيد. به جنبه سلبي يا همان غربزدگي اشاره كرديد. اما جنبه ايجابي تفكر فرديد چه بود؟
مفهوم اثباتي در تفكر فرديد همان «حكمت انسي» است. نيمي از اين حكمت انسي يا قسمت مدرن آن همان Ereignis يا رخداد از آن خودكننده هايدگر است و قسمت سنتي آن نيز به عرفان نظري پساابن‌عربي بازمي‌گردد. در عرفان نظري ما اين رويكرد اشراقي يا عرفاني به هستي وجود داشته است. البته فراموش نكنيم كه از هايدگر نيز مي‌توان تفسيري عرفاني داشت، البته هايدگر بيشتر به شرق دور نظر دارد تا خاور نزديك و ميانه يا شرق ابراهيمي و توحيدي. براي مثال عرفان مسيحي و به‌خصوص مايستر اكهارت عارف بزرگ آلماني يكي از منابع هايدگر است. اما اكهارت در مقايسه با ساير عارفان مسيحي جايگاه و ديدگاه ويژه‌اي دارد. هايدگر نيز برخي تعابير او را مي‌پسنديد، اما در مجموع هايدگر اكهارت را هستي‌شناسانه تفسير مي‌كرد و اين با درك خداي شخصي اديان ابراهيمي زياد سازگار نيست. خداي شخصي اديان ابراهيمي كه در مسيحيت حتي به‌شكل حلولي (incarnation) مطرح است، در عرفان مسيحي حالت معكوس مي‌يابد. عرفان در برابر شريعت رسمي مي‌كوشد تفسيري باطني ارايه دهد و در نتيجه در مسيحيت از آن جا در دگم و دكترين حاكم خدا شخصي است، عرفان‌شان جنبه تنزيهي و سلبي و استعلايي پيدا مي‌كند. اين عرفان تنزيهي به گرايش شرقي دور نزديك مي‌شود، زيرا در شرق دور امر مقدس كاملا غيرشخصي و هستي‌گرايانه- آنتولوژيك است.
اما نگرش فرديد بيشتر به عرفان نظري اسلامي توجه دارد.
بله، عرفان اسلامي انسان گرايانه‌تر است، زيرا در برابر شريعت اسلامي كه در اصل تنزيهي است، مي‌كوشد ارتباط انسان با امر مقدس را به‌صورت شخصي برقرار سازد. عرفان اسلامي مي‌خواهد با توحيد «انسان كامل» بسازد. اين بحث را هانري كربن در آثارش راجع به اسلام ايراني خوب نشان داده است: دو دام تشبيه و تعطيل.
آيا همين‌را نمي‌توان تناقضي در فكر فرديد خواند؟ يعني از يك‌سو شباهت‌هايي با هايدگر دوم كه به شرق دور نزديك مي‌شود دارد و از سوي ديگر از عرفان ابن عربي حرف مي‌زند كه در نهايت مي‌خواهد به «انسان كامل» برسد.
بله، چنين تناقضي ممكن و محتمل است: تناقض فرديد در اين است كه عرفان اسلامي را به اين معنا قبول دارد و با اينكه از ابن عربي و سنت عرفان نظري و بحث اسماء صحبت مي‌كند و مي‌كوشد اين اسماء حسناي عرفاني را تاريخي كند، اما اصلا با كلام اسلام مشكل پيدا مي‌كند. زيرا اسلام يك دين به‌تعبير فرديدي پريروزي (و اساطيرالنخستيني) و پس‌فردايي نيست (ظهور حضرت مهدي (عج) هميشه قريب‌الوقوع است)، در حالي كه انديشه فرديد پريروزي و پس فردايي است. او به اساطير كار دارد و نوع عرفانش هم اگر بخواهد هايدگري بماند، بايد مطلقا هستي‌گرا از نوع تايويي و خاور دوري شود، در حالي كه عرفان‌هاي اديان ابراهيمي به طوركلي شخص‌گرا و انسان‌گرا هستند. به قول ماكس‌وبر مي‌توان گفت ريشه اومانيسم در مدرنيته نيست، بلكه ريشه‌اش در خليفه‌اللهي انسان، بر فطرت و سيماي خدا، در اديان توحيدي است. بنابراين اگر بخواهيم به نحو راديكال به نقد اومانيسم بپردازيم، چنان كه نيچه و هايدگر اين كار را كردند، بايد خود مسيحيت را نقد كنيم، يعني از زماني كه امر مقدس حلولي و انساني و تاريخي مي‌شود. اين تئولوژي «مرگ خدا» كه در كلام غربي هست، تنها انحصار به دوره مدرن ندارد، بلكه به‌معناي الهياتي مسيحي است، چون در الهيات مسيحي است كه امر مقدس به زمين مي‌آيد و خداوند يا پسرش به صليب كشيده مي‌شود و «مي‌ميرد و زنده مي‌شود»! البته اين گونه‌اي پارادوكس متناقض‌نما و نمادين در الهيات مسيحي است و به‌تعبير كي‌يركگور اصلا خود تناقض يا پارادوكس موجب ايمان مي‌شود. اما فرديد اگر بخواهد هايدگري و راديكال بماند، همچنان كه نسبت به فلسفه اسلامي انتقاد دارد، ناگزير- و- ناگريز از تجديدنظري كلي و اساسي در كلام و عرفان اسلامي است.
البته شباهت فرديد به هايدگر تنها در نزديكي‌هايي ميان حكمت انسي و رخداد از آن خودكننده يا شباهت ميان غربزدگي و گشتل ختم نمي‌شود و فرديد مثلا از تعبير «حوالت» تاريخي استفاده مي‌كند كه شبيه «تقدير» تاريخي‌اي است كه هايدگر مي‌گويد.
بله، درست است. بنابراين مي‌توان در رابطه فرديد و هايدگر گفت كه در يك بخش شبيه كار هايدگر است، مثل همين‌كه همچون هايدگر به تاريخيگري تقديري اعتقاد دارد. همچنين مثل هايدگر علاقه فرديد به حوزه زبان است و نيز رويكرد سياسي فرديد را مي‌توان مشابه هايدگر خواند. اما تفاوت آنها را شايد بتوان شبيه تفاوت يك ايراني و آلماني، به معناي متداول، دانست. هايدگر بيش از صد جلد كتاب مكتوب و منظم و تدريس شده دارد، اما فرديد چنين نيست و جز مقالاتي كه در مجله سخن نوشته، مثل سقراط از نوشتن بدش مي‌آمده است!
برخي مثل داريوش آشوري معتقدند كه مساله اين نيست كه فرديد از سخن گفتن بدش مي‌آمده است، بلكه مساله اين بوده كه او اساسا نمي‌توانسته بنويسد و گويا در محور همنشيني مشكل دارد و بيشتر به تك‌واژه‌ها علاقه دارد.
درست است كه فرديد نويسنده روان‌نويسي مثل شريعتي نبوده است. برخلاف تصوري كه از شريعتي هست كه مي‌گويند او يك سخنران است، كساني كه از نزديك او را مي‌شناختند، مي‌دانند كه او در واقع يك نويسنده بود و هميشه در حال نوشتن بود. اسنادي كه باقي مانده، روي كاغذهاي مختلف است. حتي گاه روي كاغذ سيگار يا ديوار خانه مي‌نوشت. بعدا در دوره‌اي كه دعوت از او زياد شد، سخنراني‌ها و درسگفتارهاي زيادي داشت، به‌خصوص در دوره ارشاد بود كه شريعتي سخنران شد. اما كار فرديد بيشتر تدريس شفاهي بود و نوشتن برايش سخت بود. اين درست است، اما مي‌توانسته چنان‌كه در جواني مقاله‌هايي چون «نمودشناسي» (يا پديدارشناسي) را نوشت، در همان حد به نوشتن ادامه دهد. او حتي بعدها كار بسياري از ديگران را ويرايش و تنظيم كرده است. در بسياري از آثار آن زمان مثل «فلسفه‌هاي هست بودن» (روژه ورنو ترجمه يحيي مهدوي) واژگان فلسفي از او است.
پس نمي‌توان گفت كه مشكل خاصي با نوشتن داشته است.
البته استعداد نويسندگي نداشته و علاقه‌اي هم به نوشتن ظاهرا نداشته است. اما اگر مي‌خواست و زحمتش را مي‌پذيرفت، مي‌توانست لااقل طرح بحث و گزارش آرا و اقوالش را بنويسد.
شايد بحث وسواس هم بوده است.
بله، وسواس هم نقش داشته است. البته عده‌اي او را متهم به اپورتونيسم (فرصت‌طلبي) مي‌كنند و مي‌گويند مي‌خواسته بعدا حرف‌هاي قبلي‌اش را حاشا كند! در اين زمينه نظرات مختلفي هست. اما من فكر مي‌كنم اولا ما ايراني‌ها به طوركلي اين ضعف را داريم كه از تاريخ باستان تاكنون عمدتا شفاهي بوديم و متن زيادي از قديم نمانده و در نتيجه ترجيح مي‌دهيم بيشتر حرف بزنيم تا بنويسم؛ ثانيا بحث عميق‌تري هم مطرح است. به قول دريدا در فلسفه نوعي بدبيني نسبت به نگارش و نوشتار بوده است. فوكو نيز در درسگفتارهاي كالژدوفرانس به خوبي نشان مي‌دهد كه چرا افلاطون نوشتار را به‌تعبير دريدا «فارماكون» (دارو) مي‌خواند. يكي از معاني ريشه فارماكون در واژه pharmacy يا داروخانه ترياك است. اين مفهوم از شرق آمده چون ترياك در كاربرد دارويي‌اش از شرق به غرب رفته است. اين‌هم كه ماركس دين را «افيون» مي‌خواند، صرفا به معناي منفي آن نيست بلكه اتفاقا ماركس به جنبه آرامش‌بخشي آن اشاره دارد و فوايدي كه تسكين در بردارد. هرچند دين معالج و راه‌حل مشكلات نيست، اما همزمان بيان و اعتراض است عليه وضع موجود. به هرحال نزد افلاطون به اين دليل كه نوشتار فكر حضوري را به كلمه مرده فراموش‌شدني روي كاغذ بدل مي‌كند، كاري فلسفي نيست چرا كه فلسفه يعني به كار بردن لوگوسي كه حضورا بيان شود. از اين رو پدر فلسفه، سقراط هيچگاه نمي‌نوشت!
اين همان «متافيزيك حضور»ي است كه دريدا نيز نقد مي‌كند؟
بله، دقيقا، همان «لوگوسانتريسم!»
يك بحث ديگر مساله روش‌شناسي است. ما وقتي به هايدگر رجوع مي‌كنيم، شاهد يك روش‌شناسي دقيق و مشخص فلسفي هستيم. او خود در مقدمه «هستي و زمان» روش‌شناسي خود را پديدارشناسي مي‌خواند و تا پايان كار فكري‌اش نيز به اين روش‌شناسي پايبند است. آيا در فرديد هم مي‌توان چنين چيزي را بازشناسي كرد؟
ما شرقي‌ها اصولا «روش» (به‌معناي غربي و دكارتي) نداريم! مي‌بينيم كه الان هم در موضوع انتحال ادبي كه مطرح است، يكي از بحث‌ها اين است كه چرا اساسا مالكيت مولف بر نظريه و اثر وجود نداشته است. مثلا وقتي ملاصدرا را مي‌خوانيد، ايشان نمي‌گويد كه ابن‌سينا اين نظريه را در كجاي كتابش گفته است و من دارم آن را نقد يا تاييد مي‌كنم. در سنت حوزوي دانش تاريخ‌مندي شده و داراي منابع و ارجاعات مشخص نيست. اقوالي گفته شده است. براي مثال در ايام امتحاني وقتي داشتم «بدايه و نهايه الحكمه» علامه طباطبايي را براي يكي از اقوام دانش‌آموز توضيح مي‌دادم تا به جاي حفظ مطلب را بفهمد، در صفحات اول قائلين اقوال مشخص بودند و گرايشات مشخص. اما وقتي جلوتر مي‌رفتيم، اين ارجاعات به تدريج گم مي‌شدند و فقط چنين گفته مي‌شد كه برخي اين نظر را گفته‌اند و ديگران نظر ديگر را. يعني مهم خود اقوال هستند كه با هم مقابله مي‌كنند و صاحبان مكاتب مشخص نيستند و جالب اينكه در اواسط كتاب حتي گاه معلوم نبود موضع و جايگاه خود علامه در ميان اين اقوال كجا بود! گويي ايشان با خود فكر و گفت‌وگو مي‌كرد. اين سنتي است كه در آن مالكيت قول و متد پژوهش تاريخي هنوز جا افتاده نيست. براي مثال در رساله وقتي خواستم برايم درباره ابن‌سينا يك سلسله شرح از سوي اساتيد سنتي و حوزوي بفرستند، يك قفسه كتاب برايم از استادي فرستادند كه فهرست نداشت و معلوم نبود مطالب و مفاهيمي را كه مي‌خواستيم از كجا پيدا كنيم و بايد 10كتاب را سراسر مي‌خوانديم. بنابراين اينكه مي‌گوييد فرديد متد نداشته است، امري استثنايي در ايران نبود، كه سنت بود. لذا تنها مي‌توان از مجموعه‌اي از تاملات و مفاهيم و آثار پراكنده ياد كرد. اين هم كه هسته‌اي براي فكر او مشخص كرديم، براي اين بود كه بتوانيم به تراوشات فكري نظمي بدهيم و بگوييم كه فرديد چه وجه سلبي دارد كه نقدي است از عالم و آدم كه ذيل غربزدگي بيان مي‌شود و يك جنبه ايجابي كه همان حكمت انسي باشد. يعني با توجه به تكيه فرديد به هايدگر مي‌توان فهميد كه چگونه مي‌كوشد نسبت جديدي ميان انسان و هستي بيابد. در دوره مدرن كه ميان سوژه و ابژه انشقاق ايجاد شده و استثمار و استكبار به‌شكل سيستميك به ميان آمده، چگونه بايد هم در نسبت انسان و هستي تجديد نظر كنيم و هم در بحث سلطه و سيطره و قدرت و دوستي طرح درافكنيم؟ براي نمونه به‌نظر فرديد جاي ولايت (به كسر واو) و ولايت (به فتح واو) بايد عوض شود. فرديد معتقد بود كه سياست امروز مبتني بر سلطه است و بايد سياست بر پايه دوستي (ولايت به فتح واو) بنا گذاشته شود. از قضا اين معيار دوستي از زمان ارسطو تاكنون يك مبحث عميق و قديمي است و در دوران ما ژاك دريدا نيز كتابي دارد به اسم سياست، سياسيات يا «سياست‌هاي دوستي» كه در آن مفهوم دوست و «دشمن» را در فلسفه سياسي جديد نزد كارل اشميت و... تحليل كرده است و يكي از آثار مهم اوست.
آيا اين بحث از سياست به‌معناي دوستي كه مي‌گوييد فرديد از آن دفاع مي‌كرد، اگر بخواهد در عمل تحقق يابد و به نظام سياسي مستقر بدل شود، غير از آن چيزي مي‌شود كه ما از آن تحت‌عنوان «روش شرقي» ياد مي‌كنيم؟
بحثي كه ژاك دريدا و پست‌مدرن‌ها مي‌كنند، اين گونه اتوپياسازي تخيلي يا توتاليتر نيست. اينها دموكرات‌هاي راديكال و حتي در مرز آنارشي و آزادمنشي هستند (ليبرتر و نه ليبرال) . يعني حامي يك دموكراسي در راه و از راه رسنده هستند كه اگر هنوز واقعا وجود ندارد، زمينه عيني‌اش در مبارزات ملل دارد به وجود مي‌آيد. اين انديشه‌ورزان عليه توتاليتاريسم
نرم افزارانه حاكم بر جهان مي‌انديشند. مثلا فوكو انديويدواليست (فرد گرا) به‌معناي عميق و فلسفي‌اش بود و منتقد هرگونه توتاليتاريسم و عليه چنين سيستم‌هاي سياسي و فكري مبارزه مي‌كرد.
اما فرديد را كه نمي‌توان دموكرات خواند.
بله، يك روايت يا ورسيون ديگري از بحث سياست دوستي وجود دارد و گفتمان فرديدي را مي‌توان روايت ايراني-اسلامي نوعي « محافظه‌كاري انقلابي» خواند. اين گرايش مهمي در تاريخ انديشه سياسي بود كه با نازيسم و فاشيسم متفاوت است و متفكراني چون ارنست يونگر و كارل اشميت و گاه خود هايدگر در اين حوزه جاي مي‌گيرند. اين دسته از متفكران در عين‌حال هم محافظه‌كار‌ند و هم انقلابي. اينان جدي‌ترين روايت از محافظه‌كاري و آنچه را كه ممكن است در كنه و «حقيقت دروني و عظمت» اين گونه جنبش‌ها و نگرش‌ها (ي مشابه ناسيونال‌سوسياليسم باشد) را بيان مي‌كنند.
آيا مي‌توان فرديد را نيزبه لحاظ سياسي يك انقلابي محافظه‌كار خواند؟
بله. انديشه و مشي فرديد از نظر سياسي در تبارشناسي فكري- سياسي ايران نوعي راست هويت‌گرا است. او جدي‌ترين متفكر اين نوع نگرش سياسي در ايران است. يعني مي‌توانست براي اين گرايش سياسي توجيهي فلسفي ارايه دهد. البته اين گونه راست انقلابي تا حدودي و گهگاه شبيه به چپ افراطي مي‌نمايد. اصولا فاشيسم و نازيسم در آغاز جناح چپ هم داشتند كه در پي سازش هيتلر با طبقه حاكم سركوب شد. خود نازيسم در واقع مخفف
ناسيونال ـ سوسياليسم است. در مجادلات، چپ‌ها و راست‌ها فاشيسم را به‌يكديگر حواله مي‌دهند. چپ‌ها آن را محصول بورژوازي وحشي سركوبگر مي‌خوانند و راست‌ها نيز آن را انشعابي از چپ با گرايش كلكتيويستي (جمع‌گرايانه) . در واقع نيز برخي رهبران فاشيسم مثل موسوليني پيش‌تر عضو احزاب سوسياليست بودند. الان هم در اروپا بازتوليد اين گرايش ديده مي‌شود. با رشد بحران اقتصادي بسياري از كارگران به احزاب راست افراطي مي‌پيوندند كه شعار چپ مي‌دهند. فاشيسم گرايش سومي است كه هم راست و هم چپ را سركوب مي‌كند و از هر دو نيز عناصري برمي‌گيرد، مثلا از چپ بحث عدالت و سوسياليسم را مي‌گيرد و از راست وحدت ملي و ناسيوناليسم را مي‌گيرد و اين دو را تركيب و هر دو نيرو را سركوب مي‌كند و جامعه را به قهر يكپارچه مي‌سازد. بنابراين در آغاز كه هنوز تبعات فاشيسم ديده نشده بود، به‌دليل همين اتحاد، براي بسياري از روشنفكران آلماني جذابيت داشت، زيرا مساله چپ و راست را حل مي‌كرد و آلمان را متحد مي‌ساخت و به آن حيثيت جديد مي‌بخشيد و نوعي بازگشت به اصل (يونان و اروپا) تلقي مي‌شد. در عالي‌ترين شكل فلسفي هايدگر به اين بحث انديشيده و گفته است كه ما اصلا بايد آغاز و اصالت غرب را كه يونان باشد و شكست خورد، دو باره احيا كنيم و آغازي نو و آغازي ديگر داشته باشيم. در واقع هايدگر مي‌خواهد آن بحراني را كه هوسرل از آن ياد مي‌كرد و معتقد بود فلسفه و علوم دچار آن شده‌اند، رفع كند و براي اين جنبش رسالتي معنوي قايل بود. بنابراين در عالي‌ترين شكل كلمه، فلسفه هايدگر مي‌توانست توسط گرايش‌هاي راست افراطي نيز مورد سوءاستفاده قرار گيرد.
آيا فرديد و فرديدي‌ها هم در ايران در همين مسير گام برمي‌دارند، يعني يك رسالت عالي براي فكرشان قايل مي‌شوند؟
فرديد نيز در ادواري اين گونه سخن مي‌گفت و معتقد بود كه نه كانت و نه هگل، يعني نه راست و نه چپ، بلكه هايدگر است كه راه سومي براي ما عرضه مي‌دارد. البته تناقضي كه اين نگرش دارد آن است كه تقديرگراست. امروزه برخي تلاش مي‌كنند بگويند فرديد انساني منزوي و جداسر بوده كه حتي به ظن برخي سلامت رواني نداشته است. اما به نظر من فرديد فردي تاثيرگذار در طيف وسيعي از انديشمندان معاصر ايران، پيش و پس از انقلاب بوده است. هر چند در ميان مردم و افكار عمومي ناشناخته ماند.
يعني شاگردان فرديد منحصر به طرفداران او بعد از انقلاب نبوده است؟
بله، اصولا اهل فرهنگ در جبهه فرهنگي پيش از انقلاب از سيدحسين نصر سنت‌گرا تا احسان نراقي جامعه‌شناس و داريوش شايگان فيلسوف و... از فرديد متاثر بودند و فيلسوف «قطب» فرديد بود. در محفل موسوم به «فرديديه» به تعبير دكتر شايگان فرديد « گورو» (قطب هندي) بود و طيف وسيعي از او متاثر بوده‌اند حتي روشنفكران منتقد حكومت مانند آشوري و زنده‌ياد حميد عنايت، استاد علوم سياسي و... نيز از محضر و محفل او استفاده كرده‌اند.
معروف است كه آل احمد هم تعبير غربزدگي را از فرديد دارد. رابطه او با فرديد چگونه بوده است؟
البته آل احمد نسبت به نام‌هايي كه گفتم به لحاظ فكري از فرديد دورتر بود، چون به هر حال متعرض و مبارز چپ‌گرا بود و آراي فرديد را نمي‌پذيرفت و استاد نيز امثال وي را قبول نداشت. اما به‌واسطه اخذ تعبير «غربزدگي» و انتشار كتابي با اين نام و به اين دليل كه آل احمد سخنگوي روشنفكري ايران بود، امروزه در اذهان عمومي فرديد بيش از اندازه به آل‌احمد متصل شده است. در حالي كه فرديد ايدئولوگ نيروهاي فرهيخته در نظام گذشته بود كه پس از انقلاب هم شاگردان او نقش مهمي در فرهنگ و ادبيات پساانقلابي ايفا كرده‌اند. درست است كه در دوران صدر انقلاب و اوايل دهه ۱۳۶۰ شاگردان استاد مطهري و چهره‌هايي چون دكتر سروش بسيار مطرح بودند اما در سرنوشت بعدي روايت مطهري- سروش مغلوب شد و انديشه و ادبيات فرديدي غلبه يافت.
البته در ميان خود فرديدي‌ها نيز انشقاق‌هاي اساسي رخ داد. مثلا كساني مثل شايگان و نراقي و آشوري خط فكري‌شان را جدا كردند.
بله، در زمان انقلاب اين اتفاق افتاد و پس از انقلاب نيز در برداشت‌هاي شاگردان او مانند مرحومان معارف از سويي و مددپور و ساير فعالان ادبي و مطبوعاتي فرديدي تفاوت‌هاي اساسي وجود داشت.
اما فرديد يك‌سري شاگردان ارتدوكس مثل دكتر رضا داوري، محمد مددپور، علي معلم دامغاني، محمد رجبي، عباس معارف، مرتضي آويني، محمدرضا جوزي، يوسفعلي ميرشكاك و... هم داشت.
بله، اينها شاگردان مسلمان يا اسلام‌گراي فرديد بودند كه برجسته‌ترين‌شان دكتر داوري است كه خود ايشان فيلسوف‌اند و الان هم در ميان اساتيد ما اگر فيلسوفاني داشته باشيم، يعني كسي كه وقتي مي‌خواهد سخن بگويد، فكر كند، يكي دكتر داوري است و همه چنين نيستند. دكتر داوري به همان سبك فرديدي- هايدگري فلسفه مي‌ورزد، يعني فكر مي‌كند تا سخنش را بيان كند و در مجموع، از خود موضع و نظر دارد. اما ديگران شاگردان درجه دوم فرديد هستند كه از ميان ايشان نيز جدي‌ترين‌شان عباس معارف بود كه مي‌خواست فلسفه فرديد را تدوين كند و تنها فرصت يافت جلد نخست را تاليف كند. او اصيل‌تر بود، گرايش چپ داشت، قانون كار را نوشت و به هنر و عرفان علاقه داشت. در حوزه سينمايي نيز (شهيد) آويني تفكري فرديدي داشت.
در مورد آقاي مددپور چه مي‌توان گفت؟
كار ايشان كمي جنجالي بود و به خصوص با پياده كردن سخنراني‌هاي فرديد و انتشار آنها به اعتبار فرديد ضربه خورد، زيرا اين متون ويراستاري و كار نشده منتشر شد و اين عليه فرديد تاثير داشت و متعاقبا واكنش‌هايي مانند آشوري و ديگران نسبت به فرديد را به دنبال داشت.
ارزيابي شما از واكنش داريوش آشوري در مقاله «احمد فرديد و اسطوره فلسفه در ميان ما» چيست؟
به نظر من نه ارزيابي اوليه ايشان با «نخستين فيلسوف مدرن» ايران معاصر خواندن فرديد خيلي دقيق بود و نه اين مقاله دوم كه در آن به كالبدشكافي يك «جنازه» پرداختند و او را يك شارلاتان فكري خواندند. يعني هر دو رويكرد با افراط و تفريط همراه بود و اين ارزيابي‌ها را نمي‌توان رويكردهايي معتدل و متناسب در قبال اهل انديشه و فرهنگ، ولو با هر خلق و خو و اخلاق منفي و گرايش سياسي انحرافي تلقي كرد. به‌خصوص در كشور ما كه يكسره تخطئه و توهين و تحقير متداول است و خود اهل فكر و فرهنگ هم متاسفانه يكسره درگير با يكديگر و مشغول به خودزني‌اند، به سادگي نمي‌شود قضاوت كرد.
البته آنچه آقاي آشوري درباره زبان‌شناسي و ريشه‌شناسي لغات نزد فرديد مي‌گويد را با توجه به تخصص ايشان در زمينه زبان، شايد بتوان جدي تلقي كرد. آيا اين‌طور فكر نمي‌كنيد؟
نه با اين لحن بي‌اعتباركننده كه ايشان به كار برد زيرا همان طور كه گفتيم، فرديد به هر حال متكي به قاموس‌ها و ديكسيونرهاي حاوي نظريات زبان‌شناساني نظر مي‌داد و گاه سعي مي‌كرد به آنها هم ارجاع دهد. فرديد مدعي نبود كه خودش زبان‌شناس است، اما مثلا مي‌گفت اين واژه طاغوت و تئوس و زئوس و ديو و... لااقل در خانواده هندواروپايي با هم ربط دارند. مسلم است كه زبان‌هاي سامي مثلا با زبان چيني و ژاپني هم‌ريشه نيستند، يا سامي و آريايي با هم شباهت خانوادگي ندارند. اما بحث فرديد در نهايت فلسفي است و نه زبان‌شناختي. او در حد فلسفي معتقد بود كه چگونه چنان كه نيچه هم مي‌گفت ارزش‌ها جابه‌جا مي‌شوند و به‌شكل نمادين و به‌زبان ديني ديو چه سرنوشتي در هند و ايران مي‌يابد و زئوس يوناني چگونه بدل به طاغوت عربي مي‌شود. براي او معناي سمبليك فلسفي مهم‌تر از بحث زبان‌شناختي بود. البته از نظر ادبي و زبان‌شناختي ممكن است بسياري كارهاي آشوري را نيز زبان‌پژوه ديگري نپسندد و يك اديب ديگر مثل آقاي محجوب بگويد معادل‌هاي ايشان درست نيست، به «گفتمان» ايشان انتقاد داشته باشد يا آقاي طباطبايي به ترجمه آقاي آشوري از شهريار ماكياول انتقادهاي مفصل وارد كند. اما اينها بحث‌هاي جدلي و پلميك است كه به درد نشريات زرد علوم انساني مي‌خورد. البته فرديد فيلولوگ و اتيمولوگ نبود، اما به‌زبان‌هاي كهن و جديد متعدد توجه و علاقه داشته است و در آن حد كه مي‌خوانده به آنها هم ارجاع مي‌داده است. بنابراين نمي‌توان گفت و نگفته‌اند كه بحث‌هاي فرديد رفرانسي در زبان‌شناسي است يا نكات زبان‌شناختي‌اش قابل ارجاع است، اما از نظر فلسفي بايد به بحث‌هاي او توجه كرد و ديد چه مي‌خواهد بگويد. اينكه در عرصه تاريخ فكر پرسش‌هايي را به‌شكل عميق مطرح كنيم، خواه از منظر محافظه‌كارانه باشد يا انقلابي، راست يا چپ، افراطي يا اعتدالي، بحث و تامل‌برانگيز است. مثل همين نظريه برخورد تمدن‌ها كه در واقع و در عمل، حتي جدي‌تر از «گفت‌وگوي تمدن‌ها» است. زيرا برخورد تمدن‌ها امري است كه هر روز با آن روبه‌رو هستيم، البته مي‌توان همواره پرسيد كه اصل و تعريف تمدن به چه معناست و برخورد آنها يعني چه و شرق و غرب ذات‌انگارانه چه معنا دارد و اين نوع نظرها را نقد كرد و... اما در كل طرح هر پرسش و مساله ايجاد فكر مي‌كند و از نظر علمي حايز اهميت است و از نوع تعارف‌هاي ديپلماتيك صرف نيست.
در يك دهه اخير به‌خصوص بعد از ترجمه آثار اساسي هايدگر توسط مترجماني متخصص از يك‌سو و افزايش تعداد دانشجويان فلسفه و كساني كه فلسفه‌هاي آلماني و اروپايي را به‌زبان اصلي مي‌نوشتند از سوي ديگر، به نظر مي‌رسد تفسير هايدگر از زير سيطره قرائت فرديدي درآمد. ضمن آنكه شاگردان فرديد هم كه به نظر مي‌رسيد تنها تفسير خودشان از هايدگر را حائز اهميت مي‌دانستند، ساكت شدند. آيا فكر مي‌كنيد آن قرائت فرديدي از هايدگر ديگر سربرنمي‌آورد يا اينكه خير، اين قرائت به هرحال امري منحصربه‌فرد و حايز اهميت است كه خاص فرهنگ ايراني است و ربط چنداني هم به هايدگر آلماني ندارد.
فكر مي‌كنم اين قرائت الزاما ربطي به هايدگر ندارد، زيرا ما اگر فرديد را هم در نظر نگيريم، به هر حال هانري كربن كه هست و بسيار هم جدي است، هم هايدگر را خوانده و هم با سهروردي آشنا بوده و مي‌كوشد بگويد موقعيت فلسفه غربي و شرقي و اسلامي و ايراني چيست. مثلا بحث از اين مي‌كند كه هايدگر تناهي مرگ را ديده و پس از آن را بايد ديد و... اگر بخواهيم مساله را اساسي مطرح كنيم، هم بايد آخرين دستاوردهاي غربي را در نظر داشته باشيم كه يكي از آنها ميراث نيچه و هايدگر است و ديگر اينكه خودمان فكر كنيم، يعني بينديشيم به اينكه بعد از ملاصدرا و ملاهادي در فلسفه و بعد از سهروردي و ابن‌عربي، فلسفه و عرفان ما در دنياي مدرن چه حرفي براي زدن دارد و چگونه بايد فكر كرد. يعني ما در دنياي مدرن نه الزاما مشابه با تجربه فرديد و كربن، اما با پرسش‌ها و مسائلي مشابه بحث آنها مواجه خواهيم شد. همچنين در اين مسير تجربه كساني كه در گذشته مانند فروغي و فرديد سخني گفته و كاري كرده‌اند، بايد بازخواني شود. ما بايد مواجهه روشنفكران خود با انديشه جديد را بازانديشي و متون محل اعتنا و اعتبار را بازيابي كنيم. البته نخستين پرسش‌هاي آن روزي ممكن است امروز ساده‌انديشانه تلقي شود، و مثل آن پرسشي باشد كه مونتسكيو در «نامه‌هاي ايراني» مطرح مي‌كرد اروپاييان مي‌پرسيدند «چگونه مي‌توان ايراني بود!؟» حال حرف‌هايي كه ما در مورد غرب مي‌زده‌ايم هم ممكن است با همين ظاهر اگومحورانه و بلاهتاميز به نظر آيد. البته همه اين روشنفكران فيلسوف به‌معناي دقيق كلمه نبوده‌اند و نمي‌توان آنها را «انديشه»ورز خواند. اما اكثر اين روشنفكران نيروهاي نسبتا خودآگاه‌تري بوده‌اند كه مثلا در اين باره بحث مي‌كرده‌اند كه چرا آنها جلو افتاده‌اند و ما عقب مانده‌ايم؟
21سال (۱۳۷۳) از مرگ احمد فرديد مي‌گذرد. آيا فكر مي‌كنيد تفكر فرديدي همچنان در جامعه ما زنده است؟ در دهه‌هاي 60 و 70 و حتي اوايل دهه 80 بحث‌هاي داغي ميان شاگردان فرديد و كساني كه به پوپري‌ها مشهور شده بودند، مطرح بود. اما آيا در ميانه دهه 90 هنوز نشانه‌اي از آن تفكر ديده مي‌شود؟
به نظر من هنوز حضور دارد: يكي به‌شكل سلبي كه نوع گفتمان تبليغاتي ضدغربي و ضدليبرال و تجددستيز است و در تبليغات رسمي هم هست و كنه و بن مايه فلسفي‌اش فرديدي است. البته نقد غرب نزد روشنفكران مسلمان مثل شريعتي و... نيز مطرح بود، اما شريعتي ضد غربي به‌معناي ذات و گوهرانگار نبود و حتي گاه مي‌گفت بايد نزد فلان استاد غربي شايسته زانو بزنيم و تلمذ كنيم. شريعتي ناقد غرب بود، ناقد وجوهي چون خودبيگانگي (اليناسيون) و استعمار و...
يعني مشابه نقادي فرانفكورتي‌ها كه وجوهي از مدرنيته را نقد مي‌كنند؟
بله، و اما نقد فرديد متفاوت بود. البته حرف فرديد هم عاري از عمقي نبود و اساسا نقدش در برابر غرب را از خود متفكرين غربي مثل هايدگر و نيچه و پسامتافيزيسين‌ها كه منقدين راديكال سنت خود بودند، گرفته بود. فرديد دايما تاكيد مي‌كرد كه خود من هم غربزده هستم و به هرحال همه ما غربزده هستيم، منتها من خودآگاهم و غرب را مي‌فهمم. نكته‌اي كه تبليغاتي شده، غرب‌ستيزي و اجنبي‌ستيزي است كه ربطي به غرب‌شناسي و مبارزه ضد امپراتوري وي ندارد، بلكه كاريكاتوري از غرب را ترسيم مي‌كنند. مثل «شرق‌شناسي» كه به‌قول ادوارد سعيد تنها تصويري خيالي و مسخره از شرق است. در اين سطح در گفتار و كردار افراطيون جنبه منفي «فرديديسم» را مي‌توان بازجست. به‌خصوص اين ادبيات در دوره‌هايي در دولت‌هاي پيش بيشتر حضور داشت و اين گفتمان هنوز هم بقا دارد. اما جنبه علمي و مثبت فرديد پرسش‌هايي است كه امثال او مطرح كرده و واژگاني كه در فلسفه معاصر توليد كرده‌اند هنوز اهميت دارد. پس در هر دو معنا ميراث فرديد هنوز مطرح است. حتي نزد كساني كه به‌درستي او را نقد مي‌كنند. مثلا آقاي آشوري كه منتقد فرديد است، خود در واژه‌سازي‌ها از قالب‌هاي فرديدي بهره گرفته است، مثلا تعبير «قانون‌بنياد» بر وزن «خودبنياد» فرديد يا انگارها به‌جاي ايسم‌ها و... اين نشان مي‌دهد كه تاثير فرديد همچنان استمرار داشته است. البته بسياري از جوانان ريشه اين گونه تعابير و واژگان را نمي‌دانند و گاه اصطلاحات و قالب‌هاي فرديدي را مي‌گيرند و به‌غلط عليه منظور او به كار مي‌برند. مثلا برخي با افتخار مي‌گويند كه ما در عصر «خودبنيادي» به سر مي‌بريم، در حالي كه اين تعبير انتقادي عليه مدرنيته است و فرديد در مقام برشمردن نقص آن را به كار مي‌برد. اما بعضي در دفاع از مدرنيته واژگان فرديدي را به كار مي‌برند. از اول هم همين‌طور بود. مثل مرحوم احسان نراقي كه در كتاب «سير تكويني علوم اجتماعي» واژگاني فرديدي را به كار گرفته و مثلا براي ترجمه اومانيسم از «بشرمداري» استفاده كرده است. فرديد با ساخت واژه بشرمداري براي اومانيسم در اصل مي‌خواسته اومانيسم را نقد كند و بگويد كه در اومانيسم انسان به جاي خدا مي‌نشيند و مدار عالم و آدم مي‌شود. يك اومانيست واقعي هيچگاه از اين اصطلاح بشرمدار استفاده نمي‌كند و براي نام‌گذاري برخودش تركيب خاص خود را توليد مي‌كند زيرا اومانيسم در اصل و آنچه كه مثلا در دوران رنسانس توسط كساني چون اراسموس روتردامي به كار مي‌رفت، فقط مي‌خواست بر انسان و مطالعات انساني تاكيد گذارد و اين انسان هنوز در رابطه با طبيعت و با خدا مطرح بود و نه همچون تافته‌اي جدابافته. اساسا اومانيسم ايدئولوژي نوانديشان ديني در حوزه كاتوليك بود و شاهزاده رنسانس و اومانيسم هم اراسموس بود كه خود متفكري مومن و مذهبي بود و مترجم انجيل. اين جريان را حتي كليسا مي‌خواست در برابر رفرماسيون (اصلاح مذهبي) راديكال مطرح كند. اما فرديد به تاسي از هايدگر اومانيسم را با سوبژكتيويسم پيوند مي‌زند، تا عليه كل مدرنيته نتيجه بگيرد و آن را به بشرمداري ترجمه كرده و امثال نراقي نادانسته يا همسو با او آن را به كار برده‌اند. يا نمونه ديگر خلط و يكي گرفتن «دموس» (سازمان شهروندي) با «اخلوس» (توده بي‌شكل عوام‌الناس) و دموكراسي را حكومت «دهماءالناس» خواندن و «اعلاميه جهاني حقوق بشر» را مانيفست حاكميت «نفس اماره» ناميدن!
به اين معنا فرديد هم خدماتي داشته و هم تخلفاتي كه به‌خصوص از جنبه سياسي گاه فجيع بوده است. اما در زمينه فكر و فلسفه مثل ارنست يونگر و كارل اشميت و بسياري ديگر از متفكران بايد خوانشي منقدانه و منصفانه از او شود و اگر ويژگي و برجستگي‌اي داشته بايد به آن قايل شد. اتفاقا با جدي گرفتن همين متفكران كار خودمان هم ارتقا مي‌يابد وگرنه اگر بكوشيم هميشه همه را مسخره و تخطئه كنيم، خودمان هم كوچك مي‌شويم. به اين معنا، من فرديد را جدي گرفتم و به عنوان يك متفكر قابل انتقاد به او پرداختم و همزمان بدون تعارف هم انتقاداتم را عليه او مطرح كردم. اين يك نوع روش برخورد است كه معتقدم بايد نسبت به همه متفكران در پيش گرفت، ولو اينكه مخالف فكر و اعتقاد ما باشند و هرچند، از نظر سياسي و اخلاقي، به آنها انتقادات جدي وارد باشد.
واكنش فرانسوي‌ها به رساله شما چطور بود؟
اتفاقا براي آنها جالب‌تر از ما بود كه با روايت ايراني- اسلامي از هايدگر مواجه شوند. هم براي هايدگري‌ها و هم ضدهايدگري‌ها. البته قبلا پژوهش‌هاي مختصري به انگليسي منتشر شده بودند، مانند فصلي از كتاب مهرزاد بروجردي يا كار علي قيصري يا فرزين وحدت كه از قضا مهم‌ترين هم ظاهرا همين بود كه به سير ذهنيت و سوبژكتيويته در شكل‌گيري و صورتبندي معرفتي (يا اپيستمه) روشنگري در ايران معاصر توجه بيشتري كرده است.
البته علي ميرسپاسي هم در سال‌هاي اخير به فرديد پرداخته و در آخرين كتابش «اسلام سياسي، ايران و روشنگري، فلسفه‌هاي يأس و اميد» در بررسي «گفتمان‌هاي ضدروشنگري غرب» به فرديد مي‌پردازد.
البته آقاي ميرسپاسي رويكردي پراگماتيستي دارد و همه روشنفكران چون شريعتي و آل احمد و فرديد را يك‌كاسه مي‌كند و معتقد است كه اين روشنفكران بدبيني و يأس را دامن زده‌اند. در حالي كه مفهوم نااميدي يكسره منفي نيست بلكه نااميدي يكي از موضوعات و تم‌هاي مشهور اگزيستانسياليستي است كه خيلي هم مثبت است. بايد ديد معناي نااميدي چيست. سارتر مي‌گويد: «نوميد شو و به خود تكيه كن!» ايشان اما با معيار پراگماتيستي به‌سبك رورتي معتقد است كه بايد بحث‌هاي فلسفي را دور زد، و از اين زاويه به كار اين روشنفكران مي‌نگرد. البته در همين مورد هم بحث رورتي با آقاي ميرسپاسي كمي فرق دارد. رورتي متاثر از هايدگر بود و منظورش از پراگماتيسم اين نيست كه فلسفه را كاملا كنار بگذاريم، بلكه همچون هايدگر معتقد است كه شناخت از راهكار و كنش (يدي و نه نظري) به«دست» مي‌آيد. در كارگاه است كه شناخت واقعي حاصل مي‌شود. هايدگر اساسا يكي از احياگران فلسفه در قرن بيستم بود. هانا آرنت مي‌گفت ما در كلاس‌هاي درس هايدگر كه شركت مي‌كرديم حس مي‌كرديم كه فلسفه دوباره زنده شده است. فنومنولوژي قصد احياي فلسفه را در عصر علم «فرسخت» داشته است. بنابراين دور زدن بالكل فلسفه معنايي ندارد (و البته خود يك نظر و موضع فلسفي عليه فلسفه است)، بلكه بايد مباحث فلسفي را در تلاش عملي و عيني-انضمامي (كنكرتيزه) و مبارزه مدني و اجتماعي درست فهميد و مفاهيم آن را برساخت و به‌كار بست.
برش 1
احسان نراقي بحث‌هايي را در تلويزيون ترتيب داد و روزنامه ارگان حزب رستاخيز، مصاحبه‌هايي با فرديد كرد و او را به عنوان يكي از انديشمندان عجيب و غريب معرفي كرد كه مي‌خواهد نوعي رويكرد بازگشت به خويش را تبيين كند.
جلال آل احمد نسبت به ديگران به لحاظ فكري از فرديد دورتر بود
چون به هر حال متعرض و مبارز چپ‌گرا بود
و آراي فـــرديد را نمي‌پذيرفت و استاد
نيز امثال وي را قبول نداشت.
اهل فرهنگ در جبهه فرهنگي پيش از انقلاب از سيدحسين نصر سنت‌گرا تا احسان نراقي جامعه‌شناس و داريوش شايگان فيلسوف و... از فرديد متاثر بودند و فيلسوف «قطب» فرديد بود.
برش 2
در دوران صدر انقلاب و اوايل دهه ۱۳۶۰ شاگردان استاد مطهري و چهره‌هايي چون دكتر سروش بسيار مطرح بودند، اما در سرنوشت بعدي روايت مطهري- سروش مغلوب شد و انديشه و ادبيات فرديدي غلبه يافت.
برجسته‌ترين شاگرد اسلامي فرديد دكتر داوري است كه خود ايشان فيلسوف هستند و الان هم در ميان اساتيد ما اگر فيلسوفاني داشته باشيم، يعني كسي كه وقتي مي‌خواهد سخن بگويد، فكر كند، يكي دكتر داوري است.
فرديد ايدئولوگ نيروهاي فرهيخته در نظام گذشته بود كه پس از انقلاب هم شاگردان او نقش مهمي در فرهنگ و ادبيات پساانقلابي ايفا كرده‌اند.