درباره كتاب مطالعات فرهنگي در ايران: هم‌آيندي‌هاي يك سياست دانش
بمباران نظري
و طرد امر انضمامي
مجيد فنايي
كتاب مطالعات فرهنگي در ايران: هم‌آيندي يك سياست دانش‌نوشته هادي آقاجانزاده چهارمين مجلد از مجموعه تاريخ انتقادي است. مجموعه تاريخ انتقادي تلاشي است براي نوشتن تاريخ از نوع ديگري كه به تعبير فوكويي نسبتي با لحظه حال داشته باشد: «تاريخ انتقادي روايتي موثر از لحظه حال است كه وضعيت كنوني ما را به شيوه تاريخي بكاود و با ترسيم مرزها و حدود تاريخي امر جمعي‌اي كه خود را در آن بازمي‌شناسيم، امكان نقدش را فراهم كند» (ص9). هيات ويرايشي اين مجموعه زير نظر ابراهيم توفيق فعاليت مي‌كند. در اين يادداشت ابتدا روايتي از كل كتاب ارايه مي‌دهيم و پس از آن به نقد «ترافرازنده» (Transcendental) و «درون‌ماندگار» (immanent) آن مي‌پردازيم.
مفهوم مركزي اين كتاب همان‌طوركه از زيرعنوانش مشـخــص اســت «هم‌آيندي» (conjuncture) است. اما هم‌آيندي چيست؟ مولف در ابتدا اين واژه را با ارجاع به اولين مداخل آن اينگونه تعريف مي‌كند: «...معناي مدرن اين واژه نيز كه در لغتنامه ساموئل جانسون آمده ناظر به تركيبي از شرايط و عوامل متعدد است» (ص44). اين مفهوم در تمامي اثر به روشني حضور دارد. برعكس يك روايت خطي و علت و معلولي از تاريخ، در روايت اين كتاب، مجموعه‌اي از عوامل به صورت تصادفي (در تعبيري كه به ماترياليسم تصادفي آلتوسر نزديك است) روي همديگر مي‌نشينند و روند تاريخ را حركت مي‌دهند.
با عبور از بحث نظري كار به فصل سوم مي‌رسيم، در اين فصل به عرفان سياسي ابتداي انقلاب و پيوند آن با تفكر فرديدي‌ها در نسبت با امر فرهنگي برمي‌خوريم: «چنين شد كه به فاصله كوتاهي پس از پيروزي انقلاب اسلامي، جمعي از همين فلسفه‌دانان، با مدعاي پاسخگويي فلسفه به تمام معضله‌هاي زندگي مادي و معنوي افراد، وارد دستگاه‌هاي سياست‌گذار فرهنگي همچون شوراي انقلاب فرهنگي، شوراي فرهنگ عمومي و شوراي تدوين و بازنگري در كتاب‌هاي دانشگاهي شدند...» (ص83). بدين‌ترتيب پروژه جدال با غرب و تجدد توسط افرادي چون رضا داوري اردكاني و ديگر شاگردان احمد فرديد پس از انقلاب با تلفيق نوعي نگاه اصولگرايانه (fundamental) به هايدگر و وصل كردن آن به عرفان، وارد نهادهاي حكومتي شد و هر امر فرهنگي يا روزمره در پرتو اين نگاه، با امر كلي و ماهوي ربط پيدا مي‌كرد، اين نگاه در دهه اول انقلاب سيطره بسياري داشت. پس از جنگ چرخشي درون همان جريان فرديدي رخ داد. ماهيت‌باوران فلسفي به تدريج از متن قضايا كنار رفتند و گروه تندروتري وارد صحنه شدند كه گرچه خود را شاگردان فرديد مي‌دانستند، اما اتفاقا به جاي بحث از ماهيت و وجود در سطح صرفا فلسفي، اين مباحث را در رابطه با جزيي‌ترين ساحت‌هاي زندگي مادي و روزمره پي مي‌گرفتند. با ورود تكنولوژي غربي مانند موبايل، ماهواره و ويديو به ايران، نوفرديدگرايان بي‌امان از طريق دستگاه رسمي و نشريات‌شان به تهاجم فرهنگي اعتراض مي‌كردند.
جرياني در پاسخ به اين نگاه در سال 1373 شكل گرفت كه با نام مجله ارغنون شناخته مي‌شود كه به وسيله مركز مطالعات و تحقيقات فرهنگي معاونت فرهنگ و ارشاد اسلامي پايه‌ريزي شد. ويراستاران مجله تعهد كرده بودند كه نگاه خاصي را تبليغ نكنند. با اين حال به رغم اينكه آنها مي‌كوشيدند به تعهد يادشده پايبند بمانند، اما به تدريج پاي مباحث نوماركسيستي و روانكاوي و حتي زندگي روزمره را به فضاي فكري ايران باز كردند. در اين بخش نويسنده به سراغ مصاحبه با مراد فرهادپور، اباذري، محرميان معلم، پاينده و ديگر چهره‌هاي اصلي ارغنون مي‌رود و تلاش مي‌كند داستان ارغنون را به شيوه‌اي هم‌آيند در ميان گذارد. آغاز و پايان ارغنون هر دو حاصل مجموعه‌اي از وضعيت‌هاي هم‌آيند به معنايي كه گفتيم، بوده است.
نويسنده در ادامه فصل به سراغ وضعيت آكادمي علوم اجتماعي در دهه هفتاد مي‌رود. پيوند ميان استادان علوم اجتماعي كه درصدد هستند علوم اجتماعي را به عنوان نوعي دانش فاقد جهت‌گيري عرضه كنند با وزارت علوم دولت هاشمي‌رفسنجاني به خوبي در اين كار مشخص است. اما اين وضعيت خوشايند برخي ديگر از اصحاب علوم اجتماعي نبود. در دانشگاه تهران به همت اساتيدي چون تقي آزادارمكي دوره جامعه‌شناسي نظري- فرهنگي تاسيس مي‌شود و توجه دانشجويان را به امر فرهنگي جلب مي‌كند. در اين ميان نقش يوسف اباذري و كلاس‌هاي جامعه‌شناسي فرهنگي او بسيار پررنگ است. هاله لاجوردي، عباس كاظمي و محمد رضايي افرادي هستند كه هركدام با رويكرد خاص خودشان ادامه‌دهنده نوعي نگاه به امر فرهنگي در دوران خود مي‌شوند. اين نگاه‌هاي متفاوت، بعدتر شاخص سه نگاه تعيين‌كننده در مطالعات فرهنگي ايران در دهه بعدي مي‌شوند. نويسنده مي‌كوشد مفصل‌بندي اين سه رويكرد را با توجه به زمينه و زمانه تحول فكري اين افراد توضيح دهد. اما آنچه براي نويسنده مهم است اينكه همزمان با نوعي تحول فكري، مطالعات فرهنگي به نوعي سياست هويت و جامه مبدل براي پيشبرد اهداف نهادي نيز تبديل مي‌شود. تمايز و ستيزي كه گرچه سطحي معرفت‌شناختي دارد، اما تماما هم معرفت‌شناختي نيست! نويسنده نتيجه اين مجادلات را كه توامان معرفت‌شناختي و مادي است، پي مي‌گيرد تا مشخص كند چرا مطالعات فرهنگي در ايران در چنين فورماسيون‌هايي محقق شده است. براي مثال به روايت تاسيس گروه مطالعات فرهنگي و رسانه در دانشگاه تهران مي‌پردازد و توضيح مي‌دهد كه چگونه گروهي به وجود مي‌آيد كه محصول مستقيم چنين تنش و تناقضي بوده است.
دانشگاه علامه و شبه‌راديكاليسم مطالعات فرهنگي
دانشكده علوم اجتماعي دانشگاه علامه با وجود اساتيدي چون محمد عبدالهي و محمد حسين پناهي شكلي كاملا خشك و سنتي داشت. با اين حال اساتيدي چون محمد سعيد ذكايي، نعمت‌الله فاضلي و محمود شهابي كه در انگلستان تا حدودي با مطالعات فرهنگي آشنا بودند - و البته رشته تحصيلي هيچ يك مطالعات فرهنگي نبود- در اواخر دهه هفتاد به ايران بازگشتند و در سال 1381 نخستين دانشجويان مطالعات فرهنگي به صورت گروهي مجزا جذب اين دانشكده شدند: «البته شهابي و ذكايي بيش از آنكه در نقش مدافع مطالعات فرهنگي ظاهر شوند، در نقش شارح وارد عمل شدند» (ص200). اينجا به گفته صالح دمشقيه درك غالب از مطالعات فرهنگي درك نوميناليستي (گزاره محور) بود و صرفا دانشجو بمباران نظري مي‌شد و گزاره‌هاي مختلفي را بدون هيچ پيوندي با وضعيت انضمامي مي‌شنيد.
اما در سال 1385 ابراهيم توفيق وارد دانشگاه علامه شد و معادلات را به هم زد. در روايت آقاجانزاده در اين كتاب توفيق به خاطر دركي كه از جامعه ايران داشت و نقد صريحش به آكادمي خيلي زود دانشجويان را به سمت خود جذب كرد و با پيوندي كه ميان نظريه و تاكيدش بر تاريخ ايران به عنوان تاريخي منحصر به فرد داشت خيلي زود به استاد محبوب دانشجويان تبديل شد.
با اين حال در سال 88 توفيق از دانشگاه رفت و در همان سال گروه مطالعات فرهنگي توسط صدرالدين شريعتي منحل شد. در اينجا با روايتي سر و كار داريم كه آيا گروه به صورت مستقيم به خاطر درك راديكالي كه در پايان‌نامه‌ها و صحبت‌هاي اساتيد وجود داشت توسط شريعتي منحل شد يا اينكه از پايين و به وسيله سازوكارهاي كنترلي نظام دانش و درون منازعات دروني مضمحل شد؟ بد نيست اينجا قسمتي از گفت‌وگوي رودرروي حسين پاينده با صدرالدين شريعتي در مورد حذف مطالعات فرهنگي را مشخصا از كتاب نقل كنيم و قضاوت در مورد شرايط ميدان نيروها و آكادمي را به عهده خواننده بگذاريم.
«من با ايشان به صراحت صحبت كردم. به ايشان گفتم مطالعات فرهنگي، در نوك علوم انساني است... بهش گفتم آقاي شريعتي! در مواقع بحران سياسي، حكومتگران ما فقط غافلگير مي‌شوند، اما اتفاقا كساني كه قدرت تجزيه و تحليل فرهنگ را داشته باشند، ديناميسم پيدايش اين نوع نارضايتي‌ها را مي‌توانند كشف كنند. مقصودم اين بود كه اگر شما واقعا دل‌تان به حال اين مملكت مي‌سوزد، اتفاقا بايد به مطالعات فرهنگي ميدان بدهيد، چون اين كمك مي‌كند ما بفهميم آن زير چه مي‌گذرد و در مواقع بحراني ديگر غافلگير نشويم...» (صص. 237-236). در اين جملات هم مي‌توان لبه تيز مطالعات فرهنگي را ديد و هم لبه كند آن را مشاهده كرد. به طرزي طعنه‌آميز، اين دو لبه در مواقعي روي يكديگر افتاده‌اند.
نقد ترافرازنده كتاب
به لحاظ شرايط امكان نوشتن چنين كتابي، بايد پرسيد مطالعات فرهنگي به عنوان دانشي بين‌رشته‌اي آن‌طور كه مولف در بخش‌هاي نخست مي‌نويسد سوژه‌اي مداخله‌گر در امور اجتماعي مي‌سازد، در نسخه ايراني تا كجا موفق به توليد چنين سوژه‌اي شده است؟ يكي از آثار مهم تاريخ مطالعات فرهنگي كه در اين كتاب هم به آن ارجاع داده مي‌شود تاچريسم و بحران چپ اثر استوارت هال است. استوارت هال همانطور كه آقاجانزاده به درستي مي‌گويد با مفصل‌بندي (articulationبه بيان لاكلائويي) يعني پيوند با اقتصاد سياسي و نظريه دولت به لحظه پرتنش تاچريسم واكنش نشان مي‌دهد و آن را پروبلماتيزه مي‌كند. در كجاي تاريخ مطالعات فرهنگي در ايران كه بخش اعظم آن در دوره دوم احمدي‌نژاد است در ايران توانسته است چنين كند و از مدار آكادمي بيرون رود؟
براي مثال ابراهيم توفيق يكي از چهره‌هاي راديكال اين كتاب است؛ در حالي كه آنچه توفيق همواره در ابتداي دهه نود در درسگفتارهاي پرسش و رخداد به ما ياد مي‌داد اين بود كه از وبر ياد بگيريم: علوم اجتماعي جايي ميان هدف و وسيله است و تنها مي‌تواند بگويد اگر فلان وسيله را برگزيني به فلان هدف مي‌رسي و برعكس. در مورد ژست نسبتا محافظه‌كار توفيق همين بس كه در سال 91 پس از بحث و كشمكش‌هايي كه ميان اباذري و نوليبرال‌ها اتفاق افتاد يادداشتي در مهرنامه نوشت و از نوعي نهادگرايي در كنار افرادي چون فرشاد مومني دفاع كرد. در جامعه‌اي كه آبستن اتفاقاتي بود كه همه سرگذشتش را مي‌دانيم.
نقد درون‌ماندگار
نقد درون ماندگار به تعبيري فراتر از نوشته نمي‌رود و به پيوندهاي دروني نوشته در يك سطح درون‌ماندگار نگاه مي‌كند. نكته اول، در مورد قرائت آقاجانزاده از فوكو است: «روشنفكر خاص، آن كسي است كه مستقيما در حال پيكار با سلطه است و نه كسي كه فقط ابزارها را براي پيكار با سلطه تدارك مي‌بيند. پستر اين ناكارآيي را چنان كه پيش‌تر نيز گفته شد، ناشي از كم‌اعتنايي فوكو به ساحت شناخت‌شناسانه انديشه‌اش و نيز توضيح ندادن رابطه ميان گفتمان فوكو و نقش محتمل وي به عنوان روشن فكري خاص مي‌داند» (ص38).
در اينجا تنها به بخشي از آراي فوكو و فهم ديسكورسيو از فوكو اشاره شده است. آقاجانزاده با ارجاع به كتاب دريفوس و رابينو ميشل فوكو فراسوي هرمنوتيك و ساختاگرايي كه كار فوكو را به دو بخش ديرينه‌شناسي و تبارشناسي تقسيم مي‌كند نقد خود را پيش مي‌برد در حالي كه ديرينه‌شناسي نيز نوعي تبارشناسي است. با پذيرش همين فرض غلط اينكه فوكو دو دوره دارد من مي‌خواهم قسمت سومي نيز به كار فوكو اضافه كنم و آن درسگفتارهاي كلژدوفرانس در اواخر دهه هفتاد و ابتداي دهه هشتاد است كه مشخصا سياسي است. سوال اينجاست كه اگر فوكو به درد پيكار نمي‌خورد چگونه امروز زنده‌ترين فيگور در ميان چپ‌گراياني است كه حتي در ميان‌شان اختلاف است: از اتونوميست‌ها تا آناركوكمونيست‌ها و اين ليست مي‌تواند ادامه پيدا كند. گفت‌وگوي معروف فوكو و دلوز تحت عنوان روشنفكران و قدرت در اين زمينه راهگشاست. فوكو و دلوز در ابتداي گفت‌وگو از اين صحبت مي‌كنند كه بسياري از چپ‌گرايان تحت‌تاثير آنها هستند و با آنها خصوصا پس از مه 68 در ارتباطند. جايگاه روشنفكر از نظر فوكو و دلوز در اين گفت‌وگو برخلاف گرامشي و نظريه نوماركسيستي پيامبرگونه و آگاهي‌بخش نيست. اين مساله را با ارجاع به تفكر اتونوميستي مي‌توان توضيح داد. كارگران و مابقي سوژه‌هاي انقلابي از طريق كار خود با قدرت درگيرند، كار روشنفكر اين است كه از جعبه ابزار نظري در جهت تشديد عمل و آفرينش‌گري جديد كمك بگيرد.
نكته دوم در نقد كار عدم اشاره به دو فيگور مهم است: محمدعلي مرادي و محمد مختاري. من به عنوان دانشجوي امروز مطالعات فرهنگي به تشويق مرحوم مرادي به اين رشته دعوت شدم و بسياري از شاگردان ابراهيم توفيق، شاگردان مرادي نيز بوده‌اند. همچنين محمد مختاري كه در كتاب تمرين مدارا به امر فرهنگي و پروبلماتيزه كردن آن همت گماشت و تاثيري بر اهميت فرهنگ گذاشت كه در اين مجال نمي‌گنجد.
نكته سوم در مورد گرفتن مصاحبه‌ها است. براي مثال در بخش مورد اشاره به دكتر ابراهيم توفيق بسيار به امير خراساني ارجاع داده مي‌شود كه خود از شاگردان توفيق بود و در دهه نود، دو درسگفتار در موسسه پرسش و رخداد با وي گذاشت.
سخن آخر
در اين كتاب بر دركي نوميناليستي توسط بسياري از اساتيد در مطالعات فرهنگي دست گذاشته مي‌شود. من به عنوان دانشجوي امروز مطالعات فرهنگي در دانشگاه علامه به جاي نوميناليسم رايج در دهه هشتاد، بر بمباران نظري و طرد امر انضمامي در دل مطالعات فرهنگي كه امروز در دانشگاه علامه حاكم است تاكيد مي‌كنم. در پايان اينكه كتاب مطالعات فرهنگي در ايران كتابي خواندني است و بايد به آقاجانزاده به خاطر جسارتش آفرين گفت.
هال همانطور كه آقاجانزاده به درستي مي‌گويد با مفصل‌بندي (articulationبه بيان لاكلائويي) يعني پيوند با اقتصاد سياسي و نظريه دولت به لحظه پرتنش تاچريسم واكنش نشان مي‌دهد و آن را پروبلماتيزه مي‌كند. در كجاي تاريخ مطالعات فرهنگي در ايران كه بخش اعظم آن در دوره دوم احمدي‌نژاد است در ايران توانسته است چنين كند و از مدار آكادمي بيرون رود؟
اگر فوكو به درد پيكار نمي‌خورد چگونه امروز زنده‌ترين فيگور در ميان چپ‌گراياني است كه حتي در ميان‌شان اختلاف است: از اتونوميست‌ها تا آناركوكمونيست‌ها و اين ليست مي‌تواند ادامه پيدا كند. گفت‌وگوي معروف فوكو و دلوز تحت عنوان روشنفكران و قدرت در اين زمينه راهگشاست. فوكو و دلوز در ابتداي گفت‌وگو از اين صحبت مي‌كنند كه بسياري از چپ‌گرايان تحت‌تاثير آنها هستند و با آنها خصوصا پس از مه 68 در ارتباطند
آنچه براي نويسنده مهم است اينكه همزمان با نوعي تحول فكري، مطالعات فرهنگي به نوعي سياست هويت و جامه مبدل براي پيشبرد اهداف نهادي نيز تبديل مي‌شود. تمايز و ستيزي كه گرچه سطحي معرفت‌شناختي دارد، اما تماما هم معرفت‌شناختي نيست! نويسنده نتيجه اين مجادلات را كه توامان معرفت‌شناختي و مادي است، پي مي‌گيرد تا مشخص كند چرا مطالعات فرهنگي در ايران در چنين فورماسيون‌هايي محقق شده است