محسن آزموده | در صفحه امروز انديشه گزارشي از سخنراني دكتر احمد رجبي، استاد جوان فلسفه دانشگاه تهران تهيه كرده‌ام. بحث دكتر رجبي، تخصصي و دانشگاهي است، اما واقعيت آن است كه سال‌هاست در فضاي مطبوعات ما اسامي متفكراني مثل هايدگر و كانت و نيچه و افلاطون، خرج مي‌شود و نام ايشان مدام بر سر زبان عموم اهل فرهنگ و كتابخوان‌هاي ما است. يك زماني كه اصل مشكلات كشور فلسفي تلقي مي‌شد و اصولا جناح‌بندي‌هاي فرهنگي، با نام فيلسوفان غربي مثل هايدگر و پوپر توضيح داده مي‌شد. در اين ميان برخي هايدگر، فيلسوف آلماني را ملك طلق خود قلمداد مي‌كردند و جوري از او حرف مي‌زدند كه انگار فقط آنها او را مي‌فهمند و باقي نه. در گفتار حاضر اما دكتر احمد رجبي، با بياني روان و قابل فهم براي كساني كه شناختي اجمالي از مباحث فلسفي دارند، به پرسش مهمي پرداخته است: امكان امتداد فلسفه اسلامي از خلال خوانشي از فلسفه هايدگر. اين گفتار در يكي از سلسله نشست‌هاي لذت فلسفه در پژوهشگاه مطالعات فرهنگي، اجتماعي و تمدني برگزار شده است و براي علاقه‌مندان به فلسفه، بحث جذابي را مطرح مي‌كند، به ويژه پيشنهاد ايجابي پايان بحث كه در آن دكتر رجبي به جاي دعوت به ملاصدرا و ابن سينا، به امكان‌هاي عرفان نظري ابن عربي و صدرالدين قوني فرا مي‌خواند.
هستي‌شناسي در سنت فلسفه اسلامي
احمد رجبي
حث ما مستقيما ناظر به مباحث انضمامي و عيني نيست، يعني به اين نمي‌پردازيم كه فلسفه اسلامي در مورد مسائل مشخص فرهنگي معاصر چه حرفي مي‌تواند داشته باشد. فاصله هنوز زياد است و ما بايد به مباني و مبادي برگرديم تا ببينيم امكان معاصرت فلسفه اسلامي را در كجا مي‌توان يافت و بعد اگر چنين مبدايي فراهم شد، در آستانه قرار مي‌گيريم كه ببينيم اين تفكر با توجه به مسائل انسان معاصر چه رهيافتي مي‌تواند باز كند.
فلسفه اسلامي به نظر من همچنان فلسفه در كليت و عموميت آن است. اين رهيافت خود فيلسوفان و حكماي مسلمان از فارابي و ابن سينا تا ملاصدرا و علامه طباطبايي است. يعني ايشان كار خود را مطلق فلسفه و حكمت مي‌دانستند و قيد «اسلامي» كه امروز به كار مي‌بريم، فراتر از يك قيد بيروني تاريخ فلسفه‌اي كه براي تمايزگذاري ميان حوزه‌هاي انديشه به كار مي‌رود، نيست و به اين معنا نيست كه بعضي اديان به فلسفه قيد زده‌اند. مقصود از «فلسفه اسلامي» به عنوان يك سنت، يك گفتمان يا پارادايم طرح مساله كلان و بنيادين فلسفي است كه مجموعه مسائل به هم پيوسته‌اي را ايجاد كرده و فلسفه را در راه جديدي قرار داده، همان‌طور كه فلسفه مدرن از دكارت به اينسو را فلسفه سوبژكتيويته مي‌خوانيم يا فلسفه افلاطون تا فلوطين را فلسفه كلاسيك يا متافيزيك يونان مي‌ناميم. بنابراين مراد از فلسفه اسلامي، يك سنت يا شيوه خاص طرح مساله فلسفه يعني مساله وجود يا هستي‌شناسي است. بنابراين هستي‌شناسي در سنت فلسفه اسلامي يعني شيوه يا پارادايم يا الگويي خاص براي طرح مساله وجود كه از فارابي تا علامه طباطبايي يك وحدت گفتماني را ايجاد كرده و امتداد داشته است.
به‌طور خاص در كار ابن سينا و راهي كه او در الهيات شفا براي طرح مساله وجود گشود، در طرح اين مساله تغييري ايجاد شد و ما با فضاي جديدي مواجه مي‌شويم كه در آثار افلاطون و ارسطو يعني جايي كه متافيزيك بنيان گذاشته شد، ديده نمي‌شود. اين نوآوري تمايز وجود و ماهيت است و اينكه ماهيت به خودي خود (بماهي هي) از وجود جدا مي‌شود و ذيل اين تمايز، وجود هم معناي خاصي مي‌يابد و در نتيجه رابطه وجودي ميان موجودات يعني عليت، معناي جديدي مي‌يابد و در نتيجه درك ما از سه‌گانه اصلي فلسفه يعني خدا، جهان و انسان دگرگون مي‌شود. در نتيجه الگو و پارادايم جديدي در طرح مساله فلسفي پديد مي‌آيد.
به ديگر سخن نزد ابن سينا معناي اصلي وجود در متافيزيك افلاطون و ارسطو، اوسيا، ايدوس، متعين بودن و حقيقت وجود يا وجود حقيقي هر موجود، به چيزي احاله مي‌شود كه اصلا وجود نيست، يعني ماهيت و جوهر. از اينجا مساله جديدي طرح مي‌شود و آن اينكه اگر وجود اوسيا نيست، چطور بايد فهميده شود. در نتيجه در الهيات شفاي ابن سينا موضوع مابعدالطبيعه، موجود بما هو موجود مي‌شود و از تكثر موضوعي متافيزيك ارسطو خارج مي‌شود و سوال اين مي‌شود كه اين وجودي را كه اوسيا نيست، چگونه مي‌توان با نظر در متن موجودات و واقعيت بفهميم. بنابراين دوگانه‌اي پديد مي‌آيد، يعني وجود هم آن فرد يا جوهر نخستين ارسطويي است كه هيچ چيزي از آن شناخته نمي‌شود و هم يك معناي عام و فراگير دارد كه به تعبير ارسطو در مقولات، فراتر از جنس و كليت مقولات است.
درنتيجه در فلسفه اسلامي يك بحران فكري شكل مي‌گيرد كه ما متن وجود را از تمام تعينات واقعي بودن كه همان وجود به معناي ثاني آن يعني اوسيا يا جوهر نزد ارسطو و ايده نزد افلاطون است، خالي مي‌كنيم و مي‌خواهيم خود وجود را به خودي خود و ناظر به واقعيت بفهميم. يعني بحث اين است كه مفهوم عام وجود كه همه‌چيز را در بر مي‌گيرد و هيچ ماهيت خاصي نيست، چه منشا انتزاعي دارد و چگونه ناظر به واقعيت فهميده مي‌شود. به يك تعبير مي‌توان گفت عنصر پيش برنده مسائل اصلي فلسفه اسلامي ناظر به اين مساله است.
در مواجهه با اين سوال مبنايي، دو پاسخ عمده شكل گرفته است: 1. مفهوم عام وجود كه هر فردي را ذيل آن مي‌فهميم، يك اعتبار ذهني محض است؛ 2. اين امر عام مشترك خود خارج است و آن تعينات ماهوي اعتباري است. اين همان دعواي متاخر اصالت ماهيت يا اصالت وجود است كه بي‌واسطه از دل تمايز ابن‌سينا در مساله وجود و ماهيت پديد آمده است. اما خواه مفهوم وجود را يك اعتبار محض بدانيم و خواه مفهوم عام وجود را وحدت متن خارج بدانيم، در هر دو يك مساله واحد مشترك است و آن اين است كه وجود برخاسته از يك نسبت است. اين نسبت، نسبتي است كه از نظر اصالت ماهيتي از جعل ماهيات نزد ذهن اعتبار مي‌شود، از نظر اصالت وجودي، از دل عين الربط بودن مراتب تشكيكي وحدت به دست مي‌آيد كه موضع ملاصدرا چنين است. اگر راديكال‌تر باشيم، مي‌گوييم متن واقع همان وجود بسيط عام است، يعني به وحدت شخصيه وجود قائل مي‌شويم. بنابراين در هر صورت رابطه و فهم ما از وجود به يك مفهوم واحد و وحدت عام و مشتركي باز مي‌گردد كه به دنبال منشا انتزاع آن از خارج هستيم و اين منشا انتزاع از خارج را در يك رابطه و يك نسبت مي‌يابيم كه همان نسبت عليت ايجادي الهي نسبت به موجودات است. اين عليت ايجادي به انحاء مختلف فهميده مي‌شود كه بارزترين و مهم‌ترين و واپسين‌ترين فهم اين عليت ايجادي، فهم اصالت وجود است، به اين معنا كه تمام مراتب موجودات يا معلول‌ها، ذيل يك نسبتي كه رابطه يا اضافه اشراقيه هست، چيزي جز خود اين ربط نيستند. يعني ما دو حيث نداريم، بلكه يكي داريم، يك موجود مطلق به اسم واجب‌الوجود داريم كه همين علت بودن، برسازنده معلول است و در نتيجه مساله وجود و وحدت و فراگيري خاص وجود با ارجاع مطلق وجود به وجود مطلق و فهم ما از نحوه نسبت پيدا كردن اين وجود مطلق با غيرخودش، حل مي‌شود. به اين معنا آن ضابطه اصلي براي فلسفه اسلامي اين است كه وجود اگر به معناي وجود موجودات است، مفهومي است كه از وحدت يك موجود مطلق اخذ شده و اين موجود مطلق در وحدت خودش مبدا وضع ساير موجودات است. يعني ما اگر نزد ذهن خودمان فهمي از وجود داريم، اين فهم را از دل رابطه وضع شدگي موجودات توسط موجود مطلق مي‌فهميم.
نقد متافيزيك در انديشه هايدگر
هايدگر در ايران و در رابطه با سنت فلسفه اسلامي عمدتا ايجابي فهميده شده است. يعني چون هايدگر از الگوي جدايي هستي از معرفت عبور كرده، به استقبال او مي‌رويم زيرا مي‌توانيم بحث‌هاي هستي شناختي سنتي خودمان درباب وجود و ماهيت را طرح كنيم. به تعبير ديگر هايدگر بهترين زمين را به دست داده تا در دنياي معاصر بگوييم ما هم حرفي داشتيم و صدها سال راجع به وجود صحبت كرده‌ايم. در دهه‌هاي گذشته با اين نگرش كارهاي تطبيقي زيادي صورت گرفته، مثل مقايسه بحث وجود و زمان هايدگر با وجود و حركت جوهري ملاصدرا يا بحث ظهور هايدگر و بحث ظهور در سنت عرفاني و صدرايي ما و... تا دهه‌ها اين بحث شكل گرفته بود كه هايدگر اصالت وجودي و هوسرل اصالت ماهيتي است. اما كمتر به اين نكته اصلي توجه شده كه كل انديشه هايدگر از دوران متقدم تا دوران متاخر ذيل يك نقد بسيار بنيادين و راديكال بايد فهميده شود. از اين جهت شايد هايدگر را مي‌توان متناظر با كانت خواند، يعني همان‌طور كه كانت را يك نقطه شكاف يا گسست با متافيزيك غيرانتقادي و جزمي قبل خودش مي‌خوانيم، هايدگر طريقي راديكال‌تر پيش مي‌گيرد. بنابراين اگر مي‌خواهيم از معاصرت و امتداد فلسفه اسلامي سخن بگوييم، بايد از پس نقد كانت برآييم.
پيش از كانت تصور مي‌كرديم از طريق عقل محض مي‌توانيم درباره جهان و هستي و نفس و موجودات بحث كنيم و به مدد عقل از دايره زمان و مكان فراروي كنيم، كانت بود كه به ما نشان داد فارغ از نسبت با سوژه ادراك‌كننده، نمي‌توانيم راجع به خود موجودات بحث كنيم. بنابراين بايد مشخص كنيم نقش قوام بخش سوژه نزد كانت چه نسبتي با فلسفه اسلامي دارد و از دالان نقد كانتي مباحث فلسفه اسلامي را عبور دهيم و بعد وارد دوره معاصر شويم و ببينيم در قالب راديكال‌تر هايدگر چه حرفي براي گفتن داريم.
اما چرا نقد متافيزيك هايدگر را از كانت بنيادي‌تر مي‌دانم؟ زيرا هايدگر كل تاريخ فلسفه، اعم از فلسفه قديم و جديد را ذيل يك ضابطه واحد نقد مي‌كند و خودش در درسگفتار مسائل بنيادين متافيزيك «تنهايي، جهان، تنهايي» مي‌گويد شبيه آنچه كانت در ديالكتيك عقل محض، وانمود استعلايي مي‌خواند، يعني اينكه عقل به‌طور طبيعي دچار اين وانمود مي‌شود كه امور پيشيني را به عنوان موجودات يا آنچه مي‌تواند ابژه ممكن براي ما باشد در فراروي از تجربه زماني-مكاني، وانمود ديگري داريم، به اين معنا كه امر هستي شناختي (انتولوژيك) را انتيك (موجودي) مي‌فهميم.
نقد متافيزيك هايدگر مبتني بر مفهوم تمايز هستي شناختي است، يعني اينكه به تعبيري ساده و سلبي، موجود وجود نيست. درحالي كه گرايش طبيعت عقل ما به اين سمت است كه وجود را موجود لحاظ كنيم. از همين‌جا هم انسداد فلسفه پديد آمده، يعني آن‌قدر علوم پيشرفت كردند كه گويي فلسفه بي‌موضوع شده، زيرا هيچ حوزه‌اي از موجودات نمانده كه مختص به فلسفه باشد. در نتيجه بحران معاصر فلسفه، بي‌موضوع شدن است. محتواي نقد متافيزيك هايدگر يا آنچه «انتو تئولوژي» (هستي خداشناسي) مي‌نامد، مستقيما از همين مساله تمايز انتولوژيك است. به اين معنا كه هايدگر همزمان به نحو نظام‌مند-مفهومي و هم به شكل تاريخي، مي‌كوشد به ما نشان دهد كه چطور مساله وجود به موجود فروكاسته شده و پرسش ما از وجود به يك موجود خاص كه مبدا وجود است، انحراف پيدا مي‌كند و به جاي اينكه به تعبير هايدگر متاخر از حقيقت وجود بپرسيم، مدام به سمت يك موجود خاص گرايش پيدا مي‌كنيم و اين موجود را به منزله مبدا وجود قلمداد مي‌كنيم. اين به نظر هايدگر ناشي از فراموشي يا غفلت از وجود است، يعني يك تحويل موجودشناسانه (انتيك) رخ مي‌دهد. همين امر ما را به بحران نيهيليسم مدرن و بحران فلسفه و امكان آن و درنهايت به انكار حقيقت، عقل، آزادي، آگاهي و نهايتا انكار انسان و امر الوهي و ساحت الوهيت رسانده است. اين امر به تعبير او ناشي از قوام «هستي خداشناختي متافيزيك» است. اما ميان اين دو، يعني انتوتئولوژي و تمايز هستي شناختي چه نسبتي هست؟
ارتباط ميان «هستي خداشناسي متافيزيك» و تمايز هستي‌شناختي
هايدگر در مقاله «قوام هستي خداشناختي متافيزيك» (1956) در كتاب «اينهماني و تمايز» مي‌گويد، پرسش از مطلق يا معناي وجود، به شيوه‌اي مطرح مي‌شود كه ما دچار همان وانمود مي‌شويم و به جاي سوال از مطلق وجود، به وجود مطلق مي‌چرخيم. يعني به يك وجودي برمي‌گرديم كه واجد وجود مطلق است و مبدا و سازنده و علت وجود است و مي‌كوشيم از روي نحوه ساختن اين موجود براي ساير موجودات معناي وجود را به دست بياوريم، يعني با دوراني سر و كار داريم. يعني با يك فروكاست (reduction) مواجهيم، يعني تحويل مساله وجود به موجودي است كه بنياد وجود موجودات است. اين به نظر هايدگر در مقدمه هستي و زمان، به افلاطون ارجاع مي‌دهد و مي‌گويد: مساله هستي‌شناسي، روايت گفتن (موتوس) نيست و نبايد به دنبال روايت خاستگاه باشيم بلكه مي‌خواهيم معناي وجود را روشن كنيم. بحث از معناي وجود به معناي انكار خاستگاه نيست، يعني نقد متافيزيك هايدگر به معناي خداناباوري نيست بلكه سخن او اين است كه در بحث از وجود بايد به تمايز هستي شناختي توجه كرد.
هايدگر در مقاله «مويرا» (نصيب، قسمت، بهره) در بحث از پاره‌هاي پارمنديس، بر پاره سوم متمركز مي‌شود كه پارمنديس مي‌گويد: «همان است، انديشيدن و بودن.» كل تاريخ فلسفه درگير فهم اين رابطه اينهماني است. همين‌جا مساله عقل هم مطرح مي‌شود، يعني مادامي كه با موجودات سر و كار داريم، با كثرت سر و كار داريم و وقتي از موجودات به وحدت فراگير وجود مي‌رسيم، راه عقل گشوده مي‌شود. يعني راه عقل همبستگي تناظري با وجود دارد. مساله اصلي براي نقد هايدگر اين است كه رابطه عقل و وجود يا ذهن و عين چيست؟ در متافيزيك اين رابطه عقل و وجود، رابطه دو موجود با هم در نظر گرفتيم. درحالي كه در اين رابطه، وجود موجود، قابل يكسان‌سازي با عقل انسان و با ساير موجودات نيست. بنابراين مساله اصلي براي افلاطون اين است كه بايد چيزي و وساطتي در كار باشد، تا به واسطه آن بتوانيم وجود را درك كنيم. اين وساطت براي افلاطون ايده است. يعني ما بايد ذيل ايده وجود را بفهميم. هايدگر در تفسيرش از افلاطون اين را يك تحويل انتيك مي‌خواند، يعني خود افلاطون كه كاشف ايده بود، آن را به منزله يك موجود برتر لحاظ كرد و بحث تبديل به اين شد كه اين موجود برتر، يعني ايده، در ذهن است (ايدئاليسم) يا در عين (رئاليسم). به نظر هايدگر پاسخ آگوستين به اين سوال تا زمان هگل تداوم يافت، به اين معنا كه گفت، ايده نه ذهن من است نه ابژه، بلكه يك ابرابژه‌اي است فراتر از ابژه‌ها و يك ابرسوژه فراتر از ذهن من، اين دو به يكديگر پيوسته هستند. يعني يك موجودي به عنوان برترين موجود است كه ايده‌ها محتواي تعقل و علم او هستند. در دوراني هلنيستي، ايده‌ها به علم الهي منتقل شد و اين آغاز فلسفه قرون وسطا است. سپس اين پرسش مطرح شد كه اين موجود نخستين كه مبدا ايده‌هاست، چگونه رابطه عقل و وجود را رقم مي‌زند و چگونه من مي‌توانم اين موجود را ببينم و در وجودش بشناسم؟ اين پاسخ طرح شد كه اين مبدا وجود كه عين علم به ايده‌هاست، به ايده‌ها يا علم خودش مي‌انديشد و در خودانديشي خودش اينها را موجود مي‌كند و در زمره اين موجودات، عقل انساني را هم موجود مي‌كند. اين موجود نخستين به تعبير ارسطويي «خودانديش» (نوئسيس نوئسئوس) هست. هايدگر اين نوع طرح مساله را كنار زدن آن است، زيرا ايده به معناي وجود موجود، قرار بود موجود نباشد. هايدگر اين را مبدا نيهيليسم مي‌خواند كه شگفت‌انگيز است.
علت اينكه از نظر هايدگر اين مبدا نيهيليسم است، آن است كه اين ديدگاه تلقي خاصي را از وجود و
به تبع آن از امر الوهي و به تبع آن از عقل رقم مي‌زند و آن اين است كه وجود را به فعل ساختن فرو مي‌كاهيم و ساختن يعني آنچه وجود براي خودش وضع مي‌كند. يعني وجود ذيل وضع شدگي يا ساختن تعقل معنا مي‌يابد و وقتي اين الگوي اصلي انديشه متافيزيك شكل مي‌گيرد، ما ديگر آن الگوي پارمنيدسي را كه به صورت معما بود، يعني عقل انديشيدن به وجود است و وجود ظهور براي عقل است، از دست مي‌دهيم. يعني رابطه ظهور وجود براي عقل، به عقلي بدل مي‌شود كه خودش براي خودش مي‌سازد و چيزي كه عقل براي خودش بسازد، چيزي نيست كه آن را دريافت كند، يعني عقل گشودگي (اكستاتيك) بودن خود را از دست مي‌دهد و سازنده مي‌شود. در نتيجه عقل ديگر با دريافت يك امر الزام‌آور و يك ضرورت و يك ظهور مواجه نيست، اصلا با چيزي مواجه نيست، بلكه چيزي را كه خودش ايجاد مي‌كند، با خودش مواجه مي‌كند و وقتي چنين شد، ديگر عقل نيست، بلكه به تعبير نيچه، اراده است و اراده است كه متعلق خودش را براي خودش ايجاد و ايجاب و الزام و دريافت مي‌كند. در نتيجه در تفسير متافيزيكي هايدگر از نيچه، كل حقيقت اراده‌اي است كه خودش را اراده مي‌كند كه عين قدرت است و اراده به قدرت يعني آنچه كل آنچه حقيقت دانسته مي‌شد، فريبي بيش نبود و نيهيليسم نيچه‌اي كه نفي زندگي است، براي هايدگر به معناي نفي وجود مطرح مي‌شود. يعني وجود اساسا مساله نيست، بلكه چنان كه هايدگر در مقاله «درباب پرسش وجود در توضيح درباره خط ارنست يونگر» (كتاب نشانه‌هاي راه) نوشته وجود تبديل به برساخت عقل مي‌شود. اين خودويرانگري متافيزيك و عقل و عقلانيت است و پايان فلسفه از ديد هايدگر از اينجا شكل گرفته است.
چگونه از «هستي خداشناسي» يعني از موجود نخستين به عنوان عقل و برترين موجود به عنوان سازنده وجود، به سوژه و عقل انساني منتقل شديم؟ اين مسيري است كه در فلسفه قرون وسطا شكل گرفته است. در نقد متافيزيك هايدگر، فروپاشي فلسفه قرون وسطا ذيل فروپاشي نظريه ايده‌هاي افلاطوني و تفسير ارسطويي آن به شيوه‌اي كه در تفسير آگوستينوس از فرآيند علم گفت، دچار نقدهاي نوميناليستي و شكاكيت شد و مبداييت ايده‌ها در فلسفه قرون وسطا از دست رفت. براي توضيح چگونگي اين ازدست رفتن بايد به نقد متافيزيك جزمي كانتي بازگرديم كه چطور مبداييت به سوژه‌اي بازگشت كه در «مي انديشم» به وحدت بخشي خودش به جهان نگاه مي‌كند و مبدا ايده‌هايي چون جهان و عقل و آزادي و مقولات كانتي به عنوان قاعده‌هاي وحدت بخشي است. البته اين بحث انتقال از سازندگي وجود توسط عقل الهي به نقش قوام بخش سوژه را هايدگر به تفصيل مطرح نمي‌كند و آن را مفروض مي‌گيرد. اما آنچه در هر دو مشترك است، اين است كه وجود در هر دو ذيل اين رابطه و نسبت وضع شدگي يا ساخته شدگي فهميده مي‌شود.
هايدگر و فلسفه اسلامي
هايدگر هيچ‌گاه مستقيما به فلسفه اسلامي نپرداخته است كه عجيب است، زيرا او متخصص فلسفه‌هاي قرون وسطايي بوده و به سنت‌هاي شرقي هم توجه داشته است. از دكتر شرف الدين خراساني و از دكتر فلاطوري نقل شده كه كتاب المشاعر ملاصدرا يا كتاب‌هاي كربن را نزد او برده‌اند و او آنها را «انتوتئولوژي» خوانده و گفته كار من «انتولوژي» است. ممكن است اين روايت درست نباشد، اما مي‌توان همين روايت را نشانگر نگاه او به فلسفه اسلامي دانست. او در جلد 24 مسائل اساسي پديدارشناسي، در بحث از قرون وسطا، صراحتا از ابن‌سينا ياد مي‌كند و مي‌گويد مبدا مساله تمايز وجود از ماهيت ابن سيناست، اگرچه زمينه‌هايش در ارسطو بوده و اين بحث به واسطه او به فلسفه اسكولاستيك منتقل شد و نزد توماس و سوارز و بعدا اسكوتوس به مساله اصلي بدل شد. هايدگر همچنين در «نامه درباب اومانيسم» به مساله تمايز وجود (اگزيستنتيا) از ماهيت (اسنتيا) در فلسفه قرون وسطا اشاره مي‌كند و مي‌گويد اين مساله‌اي است كه خاستگاهش براي ما پوشيده است و كل تقدير تاريخ مغرب زمين و تاريخ بشر را به ميزاني كه از تاريخ مغرب زمين متاثر بوده، رقم زده است. اما هايدگر به معنايي كه به انديشه دائوئيستي پرداخته، به فلسفه اسلامي نپرداخته است، زيرا ريشه‌هاي انديشه‌هاي فلسفه اسلامي را با فلسفه غرب يكي مي‌دانسته است، چنان كه هست.
هايدگر معتقد است مساله تمايز وجود و ماهيت تبديل به يك مساله هستي شناختي بغرنج شد، يعني چگونه وجود عارض بر ماهيت مي‌شود و موجود بالفعل چگونه تركيب اين دو است؟ او اين تمايز را ناشي از تفسيري از مفهوم وجود به معناي اوسيا و ايدوس در ارسطو بود كه در قرون وسطا صورت گرفت. او انتقال از فلسفه قرون وسطا به فلسفه مدرن را هم در همين مشكل عروض وجود بر ماهيت توضيح مي‌دهد، يعني ما با موجود خارجي بالفعل مواجهيم كه در آن وجود و ماهيت متحد هستند. تميز اين دو، در تقرير اصالت وجودي با حد وجودي خواندن ماهيت صورت مي‌گيرد. حد خاص وجودي يا ماهيت هر موجودي، نشان‌دهنده ميزان بهره‌مندي آن موجود از وجود مطلق و مرتبه او است. در نتيجه فهم وجود موجود بالفعل خارجي از طريق فهم رابطه وضع‌شدگي آن با مبدا و رابطه عليت آن به دست مي‌آيد. به نظر هايدگر از اينجا تا كانت راه چنداني نيست، زيرا وجود را ذيل يك رابطه وضع‌شدگي مي‌فهمد. اين رابطه وضع شدگي در كانت، به معناي فهم ما از اين موجود يا ابژه ذيل ادراك شدگي تجربه است. در كانت هم وجود يك ربط با عقل ما است. در هر دو صورت وجود حاصل رابطه‌اي است كه در ادراك ما رقم مي‌خورد، در يكي رابطه وضع‌شدگي در ادراك انسان است و در ديگري رابطه وضع‌شدگي به يك فاعل الهي. در هر دو وجود به عنوان يك رابطه يكسويه يعني وضع شدن است و آن را به فعل فاعل نخستين فرو مي‌كاهد، اين فاعل نخستين در انديشه مدرن سوژه و در قرون وسطا موجود الهي است.
راه بديل
اما چگونه مي‌توان مشكل اين الگو را فهميد و دنبال راه بديلي براي آن در فلسفه اسلامي باشيم. مشكل اين الگو آن است كه اصل مساله معرفت شناختي را نتوانسته‌ايم دريابيم. توضيح اينكه موجودات توسط موجودي برتر خلق شده‌اند، توضيحي براي چگونگي وجود آنها نيست. عين همين مشكل در حل مساله اساسي معرفت شناختي هم پديد مي‌آيد كه ماهيت را حد وجودي موجودات مي‌خواند. از دل اين مشكل بحث شكاكيت و در نهايت چرخش سوبژكتيو پديد آمد. هايدگر مي‌گويد اساسا الگوي رابطه فهمنده من با اين موجود اين نيست كه سراغ وضع شدگي اين موجود بروم. اگر سراغ اين بروم از موجود چيزي را مي‌فهمم كه در اين موجود توسط عقل خودم يا عقلي ساخته شده باشد و اين ديگر رابطه شناختي نيست، بلكه رابطه سلطه و غلبه است، يعني اين موجود را ذيل ايجاد شدن براي من و نزد من مفهوم مي‌كند. بحران از اينجا شكل مي‌گيرد. اينجاست كه بحث انتزاعي هستي شناختي با نقد تكنولوژي و مساله انسان مدرن پيوند مي‌خورد كه موجود را ذيل ساخته شدگي در تكنيك مي‌فهمد. بنابراين بايد به سمت الگويي برگرديم كه از اساس رابطه من با موجود و وجود موجود را ذيل رابطه ساختن و رابطه وضع شدگي نفهمد. اين به معناي انكار عقل و عقلانيت يا سوژه يا خدا نيست، بلكه بنيان فهم متافيزيكي بايد تغيير كند و ذيل مساله تمايز تكنولوژيك فهميده شود. يعني پرسش از وجود موجود به جاي رابطه وضع شدگي يا عليت بايد به امر نخستين‌تري بازگردد و آن همان هسته و مغز چرخش پديدارشناختي در تاريخ فلسفه است كه شبيه چرخش كپرنيكي در فلسفه مدرن است.
آنچه هايدگر دنبال مي‌كند اين است كه ما بايد فهم وجود موجودات و رابطه عقل و وجود را به يك رخداد نخستين بازگردانيم. علت استفاده از رخداد اين است كه در اينجا يك موجوديتي در كار نيست، بلكه يك فعل بي‌فاعل است. يك تضايفي بايد در كار باشد، يك افق يك گشودگي كه ذيل آن طرفين رابطه معنادار شوند و بتوانند با هم در ارتباط شوند. به تعبيري، مفهوم روشنايي و نور در تمثيل خورشيد افلاطون. بايد يك نوري باشد كه ذيل آن نور، ديدن يعني عقل و آنچه ديدني است ممكن شود. اين نور خودش يك موجود نيست، بلكه هرگونه چشم و امر ديدني را ممكن مي‌كند. افقي است كه نه سوژه است، نه ابژه، نه ابرسوژه و نه ابر ابژه، بلكه اساسا فراتر از هر موجود بودن است. هايدگر مي‌گويد افلاطون در آغاز بنيانگذاري متافيزيك، به دنبال افقي فراتر از موجوديت موجود يا وجود موجود بود كه ذيل آن وجود موجود معنادار باشد. آنچه افلاطون تعالي (ترانسندس) مي‌خواند، اين نحو فراروي بود، نه اينكه اين فراروي فراتر از اوسيا، خودش به يك موجود بدل شود. اين ضابطه اصلي است. ما مي‌توانيم با اين سرنخ رابطه فلسفه اسلامي با نقد متافيزيك هايدگر را بفهميم. اينجا نقطه‌اي است كه هايدگر به سنت بر مي‌گردد. يعني در دل سنت متافيزيكي كه افلاطون را باعث و باني‌اش مي‌داند، چيزي را پيدا مي‌كند كه اگر بتوانيم آن را ذيل تمايز هستي شناختي راديكال بفهميم، وجه ايجابي نقد متافيزيكي هايدگر را متوجه شويم. اين الگو را با سرنخ تمثيل خورشيد افلاطون و الگوي فهم افلاطوني وجود ذيل الگوي ظهور و نور (و نه ساختن و پوئسيس) مي‌توان در سنت عرفان نظري خود بيابيم كه صراحتا افلاطوني است. يعني فراتر از فلسفه اصالت وجود ملاصدرا و فلسفه مشاء و فلسفه اشراق، يك الگوي فلسفي داريم كه به اسم عرفان نظري صدرالدين قونوي و ابن عربي شكل گرفته است، اما آنجا چيزي به نحو فلسفي به بيان در آمده كه مي‌تواند ما را به الگوي «تمايز انتولوژيكي كه فراتر از اوسيا باشد»، نزديك كند و آن فهمي است كه سنت مكتب ابن عربي و به طور خاص صدرالدين قونوي طرح كردند، يعني فهم وجود به منزله امري كه فراتر از هرگونه تعين است و هيچ تعين يا اوسيا يا «چيزي بودن» و «موجوديتي» به آن تعلق نمي‌گيرد و آن همان مفهوم عجيب «وجود لابشرط مقسمي» است كه سر آن بسيار دعوا شده و ملاصدرا نهايتا آن را نپذيرفته است و آن را به مرتبه يك «موجود بشرط لا» بر مي‌گرداند.
اين امكان نظري شايد زمينه‌اي فراهم كند كه بتوانيم از انتوتئولوژي فراتر رويم و مساله وجود را ذيل مساله تضايف و ظهور پديدارشناختي و تمايز اتنولوژيك هايدگر بفهميم. اينكه از لفظ «شايد» استفاده مي‌كنم، به اين دليل است كه بالفعل اين بحث صورت نگرفته و آنجا «وجود لابشرط مقسمي» باز «علت» دانسته مي‌شود، اما اين زمين و امكان نظري مهم برايش مطرح است كه وقتي آن را «وجود لابشرط مقسمي» مي‌خوانيم، اين را از هر گونه نحوه وجود فراتر مي‌دانيم، حتي از تعين‌هاي واحديت و احديت. يك مرتبه بنيانگذاري هست كه بنياد به معناي يك موجود نخستين نيست، بلكه در يك رهيافت سلبي به الهيات با مطلق مبداييت فعل ظهور به منزله رويداد همبسته است. حرف من اين نيست كه ملاصدرا و ابن سينا را رها كنيم و صدرالدين قونوي بخوانيم، مساله اين است كه آن هسته نظري و بنيان نظري اگر از دالان فكر هايدگر عبور كند، چه امكان ايجابي را به ما نشان مي‌دهد. به نظر من به واسطه افلاطون و رجعتي كه هايدگر به افلاطون دارد، مي‌توانيم اين نقطه را به عنوان يك خوانش بديل غيرانتوتئولوژيك افلاطون ذيل مساله ظهور بفهميم.
استاد فلسفه در دانشگاه تهران