محسن آزموده
خيام چهره مناقشه برانگيز و جنجالي ادبيات فارسي و فرهنگ ايراني است. رباعيات پر مخاطب و جذاب او قرن‌هاست كه ذهن و ضمير ايرانيان را مشغول داشته. مضامين اين رباعيات در كنار شهرت خيام به عنوان حكيمي دانشمند و رياضيداني منجم سبب شده كه اهل فكر و انديشه از گرايش‌هاي مختلف به اضطراب بيفتند و هر يك بكوشند درباره اين رباعيات موضع‌گيري كنند. عده‌اي او را دهري و كلبي مشرب مي‌خوانند، گروهي فيلسوفي عقل‌گرا كه با ديانت ظاهرگرا سر آشتي ندارد. اهل شريعت هم كوشيده‌اند با تمايز گذاشتن ميان حكيم عمر خيام با خيام رباعيات، دامن او را از شك‌انديشي و ترديد و لذت‌گرايي و دهري‌انديشي پاك كنند. گروهي نيز با توبه دادن او چنان وانمود مي‌كنند كه او در ايام كهنسالي از افكار و انديشه‌هاي الحادي خود توبه كرده، همچنان كه در دوران مدرن، برخي از خيام‌پژوهان كوشيدند با رد انتساب برخي رباعيات به او، تصويري از خيام به‌مثابه متفكري لاادري و لذت‌انديش به دست بدهند. اما دكتر سينا جهانديده، پژوهشگر ادبيات در كتاب «خيام، پرومته ايران» با معرفي و تحليل گفتمان خياميت كوشيده اين دعواها و مناقشات را تحليل كند و نشان بدهد كه خود اين روايت‌ها، خواه در عصر پيشامدرن و خواه در دوران مدرن، اموري گفتماني هستند و اگر چه ريشه‌هايي در زندگي حكيم عمر خيام در اواخر قرن پنجم و اوايل قرن ششم دارند، اما في‌الواقع برسازنده گفتماني چند صدايي، متحول و پويا به عنوان خياميت هستند. به مناسبت انتشار اين كتاب با ايشان گفت‌وگويي صورت داديم كه از نظر مي‌گذرد.
در ابتدا و براي ورود به بحث بفرماييد، به‌رغم اين همه كتاب و مقاله و نوشتار كه درباره خيام و رباعيات او نوشته شده، چرا او را براي تحقيق انتخاب كرديد و چه خلئي در خيام‌پژوهي احساس كرديد؟
از انتشار ترجمه انگليسي رباعيات خيام به قلم ادوارد فيتزجرالد بيش از ۱۶۰ سال مي‌گذرد و در اين فاصله، كتابخانه بزرگي از پژوهش‌هاي خيام‌شناختي شكل گرفته است. با اين حال، وقتي در آغاز دهه نود شمسي پژوهش خود را شروع كردم، به پرسشي بنيادي رسيدم: فرض كنيم حتي 10 رباعي به‌طور قطعي از عمر خيام باشد؛ آيا مي‌توان پديده‌اي تاريخي و فرهنگي به نام «خياميت» را با همين تعداد رباعي توضيح داد؟ آيا خياميت صرفا حاصل اشعاري است كه شاعري به نام عمر خيام سروده، يا با يك گفتمان تاريخي مواجهيم كه در دوره‌هاي مختلف شكل گرفته، گسترش يافته و صداهاي متفاوتي را در خود جاي داده است؟از تحقيقات علامه قزويني تا پژوهش‌هاي ارزشمند جناب سيدعلي ميرافضلي، بخش مهمي از خيام‌پژوهي همچنان درگير مساله اصالت رباعيات است؛ مقاله‌اي رباعي‌اي را به خيام نسبت مي‌دهد و پژوهشي ديگر در انتساب آن ترديد مي‌كند. البته اصالت‌سنجي ضرورت دارد، اما به نظرم محدود كردن خيام‌شناسي به اين مساله، ما را از پرسش مهم‌تري دور مي‌كند: اگر بسياري از رباعيات منسوب به خيام سروده او نيستند، چرا و در چه شرايط تاريخي به نام او ساخته و بازتوليد شده‌اند؟ من براي پاسخ به اين پرسش، رويكرد برساخت‌گرايي و تحليل گفتمان را انتخاب كردم. فرضيه اصلي‌ام اين بود كه بايد ميان «خيام تاريخي» و «خيام گفتماني» تمايز قائل شد. خيام تاريخي شخصيتي است كه در تاريخ زندگي كرده، اما خيام گفتماني در فرآيندهاي تاريخي انتساب، تفسير، ترجمه و بازخواني شكل گرفته است. اين دو بي‌ارتباط با يكديگر نيستند، اما يكي هم نيستند.به نظر من، خيام‌شناسي معاصر عمدتا نگاهي ذات‌گرايانه به تاريخ دارد؛ گويي حقيقت خيام را بايد در كشف مجموعه‌اي از رباعيات اصيل جست‌وجو كرد. در اين رويكرد، رباعيات غيراصيل معمولا كنار گذاشته مي‌شوند، در حالي كه از منظر تحليل گفتمان، همين رباعيات نيز مي‌توانند براي شناخت تاريخ خياميت اهميت داشته باشند؛ زيرا بايد بدانيم چرا و چگونه به نام خيام پديد آمده‌اند و چه نقشي در ساختن چهره فرهنگي او داشته‌اند. مساله ديگر، چندصدايي يا پلي‌فونيك بودن خياميت است. خياميت را نمي‌توان به يك صداي واحد يا جهان‌بيني ثابت تقليل داد. در طول تاريخ، صداها و مواضع متفاوت و حتي متعارضي به نام خيام سخن گفته‌اند.
شما در كتاب ميان حكيم عمر خيام با گفتمان خياميت تمايز گذاشته‌ايد. بفرماييد منظورتان از گفتمان خياميت چيست و آيا اين گفتمان خياميت هيچ ربطي به حكيم عمر خيام دارد يا خير؟
منظور من از گفتمان خياميت، مجموعه رباعياتي نيست كه به عمر خيام نسبت داده شده‌اند، بلكه يك جريان انديشه‌اي و فرهنگي است كه در طول تاريخ، حول نام، شخصيت و انديشه خيام شكل گرفته و گسترش يافته است. بنابراين بايد ميان حكيم عمر خيام به عنوان يك شخصيت تاريخي و خياميت به‌مثابه يك گفتمان تمايز قائل شد. اين تمايز به معناي انكار ارتباط اين دو نيست؛ بلكه به اين معناست كه نمي‌توان تمام رباعيات منسوب به خيام را با اطمينان از آنِ او دانست و در عين حال، نمي‌توان شكل‌گيري گفتمان خياميت را بدون توجه به شخصيت و انديشه تاريخي او توضيح داد. نكته مهم اين است كه در منابع تاريخي نزديك به روزگار خيام، از او عمدتا به عنوان حكيم و فيلسوف ياد شده است و شاعري او چندان تثبيت نشده است. ازاين‌رو، گفتمان خياميت را بايد حاصل پيوندي پيچيده ميان رباعيات منسوب به خيام، روايت‌هاي تاريخي، افسانه‌هاي شكل گرفته پيرامون زندگي او و تأويل‌هاي نسل‌هاي مختلف از انديشه و شخصيت او دانست. حتي افسانه‌هايي مانند سه يار دبستاني، توبه خيام و پيوند او با حسن صباح و خواجه نظام‌الملك، در شكل‌گيري اين چهره گفتماني نقش داشته‌اند.به بيان ديگر، خيام تاريخي و خيام گفتماني نه كاملا يكي هستند و نه از يكديگر گسسته‌اند. خيام تاريخي به گفتمان خياميت امكان ظهور داده است، اما اين گفتمان در طول تاريخ از مرزهاي زندگي فردي او فراتر رفته و به بستري براي بيان نوعي اعتراض هستي‌شناختي تبديل شده است. در اين معنا، خيام به استعاره‌اي از ترديد، پرسشگري و مقاومت در برابر اقتدار انديشه مسلط تبديل مي‌شود؛ استعاره‌اي كه من در كتاب از آن با تعبير «پرومته ايران» ياد كرده‌ام.
با اين تمايزي كه شما ميان گفتمان خياميت و خيام تاريخي گذاشته‌ايد، تكليف رباعيات منسوب به خيام چه مي‌شود؟
صريح بگويم هيچ رباعي‌اي را نمي‌توان با قاطعيت به عمر خيام نسبت داد. او تقريبا يك قرن پس از مرگش به عنوان شاعر معرفي شده و منابع نزديك به روزگار او نيز اشاره‌اي به شاعري‌اش ندارند. به همين دليل، من به‌جاي تعبير رايج «رباعيات خيام»، از مفهوم «گفتمان خياميت» استفاده مي‌كنم. به اعتقاد من، ما با پديده‌اي مواجهيم كه مي‌توان آن را «خياميسم» ناميد. نخستين نكته اين است كه رباعيات خياميت ساختاري گفت‌وگويي و تخاصمي دارند. در دل اين گفتمان دست‌كم سه صدا يا سه جريان انديشه‌اي با يكديگر در جدالند: گفتمان دهري، گفتمان تصوف و گفتمان شريعتمدار. بنابراين، خياميت گفتماني تك‌صدا نيست، بلكه گفتماني چندصدايي يا پلي‌فونيك است كه حتي صداهاي مخالف خود را نيز درون خويش جاي داده است. در فاصله قرن هفتم تا نهم، اين جدال فكري ميان شاعران و جريان‌هاي مختلف ادامه پيدا كرد و به توليد و تكثير رباعيات گوناگون انجاميد. من براي توضيح اين فرآيند از تعبير استعاري «تكثير سلولي» استفاده كرده‌ام؛ يعني هر رباعي در پاسخ به رباعي ديگر، يا در تقابل با آن، امكان توليد رباعيات تازه‌اي را فراهم كرده است. از اين منظر، رابطه رباعيات رابطه‌اي ديالكتيكي و گفت‌وگويي است، نه رابطه مجموعه‌اي از اشعار با يك مولف واحد. نكته مهم اين است كه جهان پيشامدرن تا قرن نهم با اين چندصدايي، التقاط و حتي تناقض دروني خياميت آشنا بود. اما جهان مدرن، هنگامي كه از طريق مواجهه غرب با خياميت به اين پديده توجه كرد، با مساله شخصيت متناقض خيام روبه‌رو شد. در نتيجه، كوشيد رباعيات دهري را به عنوان رباعيات اصيل خيامي برجسته كند و صداهاي تصوف و شريعتمدار را كه درون گفتمان خياميت حضور داشتند، از چهره خيام كنار بگذارد. به اين ترتيب، يك گفتمان چندصدايي به شخصيت واحد و نسبتا يكدستي تقليل يافت. از سوي ديگر، مساله اصالت رباعيات نيز بايد از همين منظر بررسي شود. بسياري از خيام‌پژوهان تصور مي‌كنند هرچه رباعي در منابع قديمي‌تري آمده باشد، به عمر خيام نزديك‌تر و اصيل‌تر است؛ اما تاريخ شكل‌گيري خياميت نشان مي‌دهد كه ما با فرآيندي از تحول، گسست و صيرورت مواجهيم. براي مثال، از قديمي‌ترين نسخه طربخانه تا صورت متأخر آن حدود ۱۳۵ سال فاصله وجود دارد و در همين فاصله بيش از 200 رباعي به مجموعه افزوده شده است. بنابراين، نمي‌توان اين پديده را محصول يك فرد يا يك دوره تاريخي مشخص دانست. شواهد نسخه‌شناختي قرن هشتم نيز بسيار معنا دارند. نزهه‌المجالس با ۳۱ رباعي، مجموعه اشعار و مراسلات (جنگ لالا اسماعيل) با ۳۳ رباعي و سفينه رباعيات با ۴۴ رباعي، تنها در شمار اندكي از رباعيات با يكديگر اشتراك دارند؛ به‌طوري‌كه نزهه‌المجالس و جنگ لالا اسماعيل فقط در دو رباعي مشتركند و سفينه رباعيات نيز با هر يك از آن دو تنها در دو رباعي اشتراك دارد. چنانكه برگ‌نيسي نيز اشاره كرده است، اگر گردآورندگان در پي يافتن مجموعه‌اي از رباعيات متعلق به يك شاعر مشخص بودند، انتظار مي‌رفت اشتراك بسيار بيشتري ميان اين منابع وجود داشته باشد. نكته جالب‌تر آن است كه كاتبان و مجموعه‌پردازان قرن هشتم، برخلاف خيام‌پژوهان قرن بيستم، بيشتر به تكثير رباعيات علاقه‌مند بودند تا اثبات ارتباط هر رباعي با عمر خيام. براي نمونه، شرواني در نزهه‌المجالس بابي را با عنوان «معاني خيام» اختصاص مي‌دهد و گردآورندگان رباعيات، از شرواني تا ابومجد و ديگران، معمولا رباعيات خيام را در سه موضوع توحيد، نصيحت و شكايت از افلاك طبقه‌بندي مي‌كنند. آيا اين شيوه طبقه‌بندي نشان نمي‌دهد كه در قرن هشتم، خيام بيش از آنكه نام يك شاعر با مجموعه‌اي مشخص از آثار باشد، به يك سبك و گفتمان تبديل شده بود؟
شما در كتاب، گفتمان خياميت را امري متحول و پويا خوانده‌ايد كه در دوران پيشامدرن با دوران مدرن تغيير كرده است. گفتمان خياميت در دوران پيشامدرن چگونه برساخته شد و چه ويژگي‌هايي داشت؟
گفتمان خياميت در دوران پيشامدرن نه بر اساس انتساب قطعي رباعيات به يك شاعر مشخص، بلكه از طريق فرآيند گردآوري، طبقه‌بندي، تكثير و گفت‌وگوي رباعيات شكل گرفت. يكي از مهم‌ترين ويژگي‌هاي اين فرآيند، شيوه تدوين رباعيات در قرن هشتم بود. تدوينگران، رباعيات را بيشتر بر اساس موضوع طبقه‌بندي مي‌كردند؛ يعني هر رباعي كه از نظر مضموني با رباعيات منسوب به خيام شباهت داشت، مي‌توانست وارد اين مجموعه شود. در مقابل، خيام‌شناسان مدرن در جست‌وجوي تفاوت‌ها و تشخيص رباعيات اصيل از غيراصيل بودند. اين دو روش‌شناسي از دو منطق متفاوت پيروي مي‌كنند: يكي منطق جذب و تكثير بر اساس تشابه و ديگري منطق تفكيك و احراز اصالت. به همين دليل، اين دو روش هيچگاه به‌سادگي در يك نقطه به هم نمي‌رسند. براي نشان دادن اين تعارض، سير پژوهش‌هاي محسن فرزانه، يكي از خيام‌شناسان معاصر، بسيار روشنگر است. او در نخستين اثر خود، «مردي از نيشابور»، تنها ۱۳ رباعي از ۳۱ رباعي نزهه‌المجالس را برگزيد. پنج سال بعد، با آشكارترشدن اهميت نزهه‌المجالس و شناخت بيشتر مولف و تاريخ تدوين آن، در كتاب «خيام‌شناخت» به رباعيات اين مجموعه با نظر مساعدتري نگريست و دقت شرواني را در انتخاب رباعيات ستود. پس از دستيابي به نسخه عكسي كتاب و بررسي دقيق‌تر آن، در «نقد و بررسي‌هاي خيام» ۲۷ رباعي را معتبر شمرد و شواهد متعددي از نزهه‌المجالس آورد. اما چند سال بعد، در كتاب «عمر خيام و رباعي‌هاي او» با ترديد و نااميدي، اعتبار نيمي از رباعيات خيام در اين مجموعه را زير سوال برد و در آنها نشانه‌هايي از ضعف تأليف و معنا، تقليد، فقدان هدف يا ناآگاهي از گوينده يافت. اين تحول در داوري يك پژوهشگر نشان مي‌دهد كه مساله اصالت تا چه اندازه با پيش‌فرض‌هاي روش‌شناختي پژوهشگر ارتباط دارد. در جهان پيشامدرن، ظاهرا مساله اصلي تدوينگران كشف مجموعه‌اي از اشعار متعلق به يك مولف واحد نبود؛ آنها بيشتر در پي گسترش و تكثير رباعياتي بودند كه با معاني و مضامين خياميت تناسب داشتند. از همين رو، رباعيات خيام در سه محور توحيد، نصيحت و شكايت از افلاك طبقه‌بندي مي‌شدند. اين شيوه نشان مي‌دهد كه خيام در قرن هشتم بيش از آنكه صرفا نام يك شاعر باشد، به يك سبك و گفتمان تبديل شده بود. حتي رباعياتي كه به شاعران ديگر تعلق داشتند يا انتسابشان روشن نبود، مي‌توانستند بر اساس تشابه مضموني وارد اين گفتمان شوند. بنابراين، خياميت در دوران پيشامدرن گفتماني چندصدايي، التقاطي و متلون بود كه از برخورد و جدال سه جريان فكري دهري، تصوف و شريعتمدار تغذيه مي‌كرد. رباعيات نه به‌صورت مجموعه‌اي بسته و ثابت، بلكه در يك فرآيند گفت‌وگويي و ديالكتيكي توليد و تكثير مي‌شدند. هر دوره بر اساس نيازها و تخاصمات فكري خود، رباعيات تازه‌اي به اين پيكره مي‌افزود و به همين دليل با پديده‌اي پويا و در حال تحول مواجهيم، نه اثري متعلق به يك مولف و يك زمان مشخص.
معمولا ترجمه فيتزجرالد از رباعيات خيام را نقطه عطف خيام‌شناسي مدرن تلقي مي‌كنند. اين ترجمه در چه شرايطي رخ داد و چه تأثيري در شكل‌گيري گفتمان خياميت مدرن داشت؟
يكي از زمينه‌هاي مهم شكل‌گيري خياميت مدرن در قرن نوزدهم، ظهور مكتب رمانتيسم بود. رمانتيسم برخلاف كلاسيسيسم بر تخيل و فردگرايي هنرمند تأكيد داشت و در همين دوره، تصور تازه‌اي از مولف به‌مثابه هنرمندي تنها، منزوي و ناسازگار با جامعه شكل گرفت. اين انگاره به ظهور خيامي مدرن كمك كرد؛ خيامي كه ديگر صرفا چهره‌اي مخالف‌خوان و فرهمند در فرهنگ پيشامدرن نبود، بلكه به شاعري با جهان‌بيني شخصي و منسجم تبديل مي‌شد. فيتزجرالد نيز بخشي از تجربه و وضعيت روحي خود را در اين تصوير از خيام فرافكني كرد. اهميت كار فيتزجرالد در اين بود كه با ترجمه آزاد، گزينش، حذف و اضافه و پيوند دادن رباعيات مستقل، از گفتمان چندصدايي خياميت منظومه‌اي نسبتا منسجم ساخت. ادوارد هرون آلن در پژوهش خود درباره خيام و فيتزجرالد نشان مي‌دهد كه بخش مهمي از منظومه او حاصل تركيب دو يا چند رباعي و اقتباس از منابع گوناگون بوده است. بنابراين، با ترجمه‌اي صرفا وفادار به متن روبه‌رو نيستيم، بلكه با نوعي روايت‌سازي و برساختن چهره‌اي تازه از خيام مواجهيم.
فيتزجرالد از ۱۸۵۹ تا ۱۸۸۳، پنج بار ترجمه خود را ويرايش كرد و سرانجام خيامي به جهان غرب معرفي كرد كه بيش از همه با شراب، لذت و مرگ‌انديشي شناخته مي‌شد. محبوبيت اين تصوير به شكل‌گيري انجمن‌ها و كلوپ‌هاي خيامي در انگلستان و امريكا انجاميد و حتي واكنش مخالفان مسيحي را برانگيخت؛ كساني كه از گسترش آنچه «كيش خيام» مي‌ناميدند، احساس خطر مي‌كردند. از اين منظر، فيتزجرالد فقط مترجم خيام نبود؛ او در ساختن خيامي مشاركت داشت كه جهان مدرن مي‌شناخت. ترجمه او الگويي از مولف‌انگاري و انسجام‌گرايي پديد آورد كه بعدها در پژوهش‌هاي ژوكوفسكي، روزن، كريستن‌سن و حتي هدايت نيز مي‌توان رد آن را ديد. به بيان ديگر، فيتزجرالد از دل يك گفتمان چندصدا، شخصيتي واحد و ادبي ساخت و همين امر يكي از پايه‌هاي خيام‌شناسي مدرن شد.
گفتمان مدرن خياميت چه بازتابي در خيام‌شناسي مدرن ايراني و كارهاي كساني چون صادق هدايت، مينوي و فروغي داشت؟
خيام‌شناسي مدرن غربي از طريق پژوهش‌هاي ادوارد براون و علامه قزويني به ايران راه يافت. پيش از آن، ترجمه فيتزجرالد و ترجمه نيكولا از رباعيات خيام، دو تصوير متفاوت از او ساخته بودند: يكي با تأكيد بر چهره‌اي سكولار و لذت‌جو و ديگري با برجسته‌كردن تأويل‌هاي صوفيانه. اين تفاوت‌ها پرسش‌هايي اساسي را در پژوهش‌هاي غربي پديد آورد: خيام واقعي كيست و كدام رباعيات را مي‌توان به او نسبت داد؟ فرضيه «رباعيات سرگردان» ژوكوفسكي و تحقيقات كريستن‌سن و روزن، از جمله كوشش‌هايي براي پاسخ به اين پرسش‌ها بودند. با ورود اين رويكرد به ايران، خيام‌شناسي نيز از گردآوري و انتشار رباعيات به سوي پژوهش‌هاي تاريخي، نسخه‌شناختي و تشخيص اصالت حركت كرد. محسن فرزانه آغاز خيام‌شناسي به شيوه نو را با آثار سعيد نفيسي و رشيد ياسمي و سپس مقالات قزويني و عباس اقبال آشتياني مرتبط مي‌داند. مينوي نيز با انتشار نوروزنامه در سال ۱۳۱۲، به تحليل و تفسير فلسفي رباعيات پرداخت. يك سال بعد، تدوين صادق هدايت از رباعيات خيام منتشر شد و در سال ۱۳۲۰ تدوين فروغي انتشار يافت. اهميت اين سه چهره در آن است كه هر يك به شكلي در تثبيت خيام به عنوان موضوعي مستقل براي پژوهش و بازخواني ادبي و فكري مشاركت كردند. هدايت با تدوين خود، مينوي با تأكيد بر تفسير فلسفي و فروغي با كار تدوين و تصحيح، در شكل‌گيري صورت جديدي از خيام‌شناسي ايراني نقش داشتند. البته اين آثار را نبايد صرفا بازتاب ساده روش‌هاي غربي دانست؛ آنها در بستر تاريخي و فكري ايران شكل گرفتند و همين مساله ما را به پرسش بعدي، يعني نسبت خياميت مدرن ايراني با ناسيوناليسم، مي‌رساند.
ويژگي‌هاي خياميت مدرن در ايران چه بود و چه ربطي با ايدئولوژي ناسيوناليستي عصر پهلوي اول و باستان‌گرايي ايراني داشت؟
به اعتقاد من، خياميت مدرن ايراني صرفا نسخه‌اي از خياميت مدرن غربي نبود، بلكه برساختي تاريخي بود كه با گفتمان ناسيوناليسم ايراني پيوند خورد. در عصر پهلوي اول، همزمان با شكل‌گيري دولت ملي و تجدد آمرانه، مساله هويت ايراني به يكي از محورهاي اصلي گفتمان رسمي تبديل شد. در چنين شرايطي، دو پرسش خيام‌شناسي غربي، يعني «خيام واقعي كيست؟» و «رباعيات اصيل او كدامند؟»، در ايران معنايي تازه پيدا كردند. مفهوم اصالت در پژوهش‌هاي خيام‌شناختي به‌تدريج با مفاهيمي چون هويت اصيل ايراني، زبان اصيل و گذشته باستاني پيوند خورد. از اين منظر، تدوين صادق هدايت در سال ۱۳۱۳ را مي‌توان نوعي تدوين ناسيوناليستي دانست. هدايت در بازسازي چهره خيام، او را در نسبت با تصويري خاص از فرهنگ و هويت ايراني قرار مي‌دهد. اين رويكرد در فضاي باستان‌گرايانه عصر پهلوي اول معنا پيدا مي‌كند؛ فضايي كه در آن بازگشت به ايران پيش از اسلام و برجسته‌سازي ميراث باستاني، يكي از راه‌هاي تعريف هويت ملي بود. تدوين فروغي در سال ۱۳۲۰ نيز در امتداد همين فضاي تاريخي قابل بررسي است، هرچند نبايد روش و ملاحظات او را با هدايت يكسان فرض كرد. نكته محوري براي من اين است كه خياميت مدرن ايراني را بايد در پيوند با متن جامعه و پراكتيس‌هاي اجتماعي آن دوره مطالعه كرد. تدوين رباعيات صرفا فعاليتي ادبي يا نسخه‌شناختي نبود؛ نوعي رفتار نشانه‌شناختي بود كه با تحولات اجتماعي و سياسي زمانه ارتباط داشت. بنابراين، خياميت مدرن در ايران دو برساخت متمايز پيدا كرد: برساخت غربي كه بيشتر با مساله مولف، اصالت و انسجام متن درگير بود و برساخت ايراني كه اين مسائل را در خدمت بازتعريف هويت ملي و گذشته تاريخي ايران قرار مي‌داد.
شما عناصري چون حقيقت‌گويي و مخالف‌خواني را از ويژگي‌هاي گفتمان خياميت در همه دوره‌ها خوانده‌ايد. لطفا در اين باره توضيح دهيد و بفرماييد كاركرد اين گفتمان در تاريخ فرهنگي ايران چيست؟
منظور من از حقيقت‌گويي، يا همان مفهوم «پارسيا» در انديشه فوكو، اين نيست كه خياميت رازي در اختيار دارد يا مدعي كشف اسرار آفرينش است. اتفاقا خياميت گفتماني ضد راز است؛ گفتماني كه ادعاي دانستن اسرار هستي را به پرسش مي‌گيرد: «اسرار ازل را نه تو داني و نه من». حقيقت‌گويي در اينجا به معناي صراحت لهجه، برهنه‌گويي و به خطر انداختن خود براي بيان تناقضاتي است كه گفتمان مسلط ميل به پنهان كردن آنها دارد. خياميت با استعاره‌هاي رازآميز بازي مي‌كند و از طريق نقيضه‌سازي، گزاره‌هاي گفتمان‌هاي رقيب را واژگونه مي‌سازد. بنابراين، مخالف‌خواني آن صرفا نفي نيست؛ نوعي گفت‌وگو و مواجهه انتقادي با زبان و ادعاهاي اقتدار است. از اين منظر، پرسش‌هاي خياميت درباره مرگ، نيستي، آفرينش و سرنوشت انسان، پرسش‌هايي تازه نيستند؛ اما اهميت‌شان در اين است كه آنها را بي‌پرده و گاه با لحني كودك‌وار و بازيگوشانه مطرح مي‌كند. اگر از مفاهيم فرويدي استفاده كنيم، مي‌توان خياميت را به مثابه نهاد در برابر فراخود در نظر گرفت؛ يعني در برابر نظامي از ممنوعيت‌ها و اقتدارهاي اخلاقي و ديني كه ميل‌ها و پرسش‌هاي انسان را مهار مي‌كنند. البته خياميت فقط در جامعه‌اي امكان ظهور مي‌يابد كه اين بازي‌هاي پرسشگرانه در آن امكان شنيده شدن داشته باشند. به اين معنا، خودِ ظهور خياميت نشانه‌اي از تناقض‌هاي دروني گفتمان مسلط نيز هست.كاركرد فرهنگي خياميت در تاريخ ايران را بايد در همين امكان پرسشگري و برهم‌زدن قطعيت‌ها جست‌وجو كرد. خياميت به انسان ايراني امكان داده است كه در برابر پاسخ‌هاي قطعي و اقتدارهاي مدعي حقيقت، ترديد كند و پرسش‌هاي سركوب‌شده را دوباره به زبان بياورد. البته اين حقيقت‌گويي هميشه در تقابل مطلق با تصوف قرار نمي‌گيرد؛ در مواجهه با مساله نيستي، پارسياي خياميت با پارسياي تصوف تلاقي پيدا مي‌كند. بااين‌حال، نیهيليسم تصوف را نمي‌توان با نیهيليسم خياميت يكي دانست. اين دو گاه به يكديگر نزديك مي‌شوند، اما از مباني و افق‌هاي متفاوتي حركت مي‌كنند؛ چنانكه مي‌توان رد اين تلاقي و تنش را در شعر حافظ نيز پي گرفت.
شما خيام را پرومته ايران خوانده‌ايد. منظورتان از اين تعبير چيست؟
تعبير «پرومته ايران» را بايد در نسبت با دو مفهومي فهميد كه در كتاب مطرح كرده‌ام: پرومته و پارسيا. در اسطوره يوناني، پرومته آتش را از خدايان مي‌ربايد و به انسان مي‌بخشد؛ ازاين‌رو نماد آگاهي، سرپيچي از اقتدار خدايان و امكان رهايي انسان است. در مفهوم پارسيا نزد فوكو نيز با نوعي حقيقت‌گويي بي‌پرده روبرو هستيم؛ حقيقت‌گويي‌اي كه گوينده را در معرض خطر قرار مي‌دهد، زيرا در برابر قدرت و نظم مستقر سخن مي‌گويد. از نظر من، گفتمان خياميت واجد هر دو ويژگي است: آتش ترديد و پرسشگري را به فرهنگ ايراني مي‌آورد و با زباني بي‌پرده، ادعاهاي صاحبان حقيقت و اسرار هستي را به پرسش مي‌كشد. خياميت نه مدعي كشف راز نهايي جهان، بلكه صدايي است كه انحصار دانستن راز را از صاحبان اقتدار مي‌گيرد. اما در كتاب من از دو خيام بحث شده است: خيام تاريخي و خيام گفتماني. اين دو يكي نيستند، هرچند رابطه‌اي پيچيده و متداخل دارند. خيام گفتماني با استعاره‌ها و روايت‌هايي ساخته شده كه از زندگي و شخصيت خيام تاريخي گرفته شده‌اند؛ در مقابل، خيام تاريخي نيز در طول قرن‌ها قرباني خيام گفتماني شده است. زندگي اين دو در يكديگر تداخل پيدا كرده است. به همين دليل، در كتاب دو بحث ديگر را نيز مطرح كرده‌ام: پارانويايي بودن خيام و درمان خيام. از اين منظر، اگر خيام گفتماني را پرومته ايران بدانيم، خيام تاريخي پرومته است؛ يعني كسي كه خود به نماد سرپيچي و حقيقت‌گويي تبديل شده، بي‌آنكه در زمان حياتش از سرنوشت اين نماد شدن خبر داشته باشد. وقتي به اين رابطه پي بردم، دلم براي عمر خيام سوخت. او حتي نمي‌توانست حدس بزند كه ايرانيان در طول نهصد سال، با گلوي او هم فرياد خواهند زد و هم قرباني‌اش خواهند كرد.
امروز خيام و رباعيانش در ميان ايرانيان چه جايگاهي دارد و آيا فكر مي‌كنيد هنوز هم فرهنگ ايراني به چهره‌اي چون او براي بيان حقيقت و مخالف‌خواني نيازمند است يا خير؟
به اعتقاد من، خياميت يكي از صداهاي پايدار در حافظه فرهنگي ايرانيان است؛ صدايي كه نه با عمر خيام آغاز شده و نه با او به پايان رسيده است. بنابراين ما با اسطوره خيام مواجه هستيم نه با عمر خيام. من در كتابم خياميت را به سه دوره تقسيم كرده‌ام: پيشاخياميت، خياميت و پساخياميت. اگر به شعر رودكي و شاهنامه فردوسي نگاه كنيم، مي‌توانيم نشانه‌هاي اين تفكر را پيش از ظهور عمر خيام ببينيم. قصيده معروف رودكي، با حسرت بر زمان ازدست رفته و تأمل در دگرگوني سرنوشت انسان، گويي صداي خيام را پيش از خيام به گوش ما مي‌رساند. بنابراين، پيش از آنكه عمر خيامي در تاريخ ظاهر شود، نوعي خياميت در تخيل و تفكر ايراني حضور داشته است. ميبدي در كشف‌الاسرار از قبض و بسط سخن مي‌گويد. قبض را مي‌توان وضعيت هراس در برابر قدرت و هراس‌هاي مربوط به آخرت دانست؛ در مقابل، بسط وضعيتي است كه انسان از اين هراس فاصله مي‌گيرد و امكان انديشيدن و پرسيدن پيدا مي‌كند. گفتمان خياميت در برابر اين هراس ايستادگي مي‌كند؛ نه لزوما با انكار همه باورها، بلكه با به پرسش كشيدن قطعيت‌هايي كه انسان را در وضعيت ترس نگه مي‌دارند. اين صدا پس از خيام نيز ادامه پيدا مي‌كند. حافظ از بزرگ‌ترين چهره‌هاي پساخيامي تاريخ ايران است. به گمان من، او از نخستين شاعراني است كه صداي خياميت را آگاهانه وارد دستگاه شعري خود كرد. شخصيت رند حافظ را مي‌توان در پيوند با شخصيت خيام فهميد؛ رندي كه در برابر زهد رسمي مي‌ايستد و امكان ديگري براي زيستن و انديشيدن پيش مي‌نهد. در دوره معاصر نيز صادق هدايت بسياري از مفاهيم خيامي را وارد بوف كور كرد. حتي در تدوين رباعيات خيام، تقابل‌هاي استعاري هدايت را مي‌توان در دو تصوير خيام اثيري و خيام رجاله بازشناخت؛ تقابلي كه با دوگانه اثيري ـ لكاته و رجاله در جهان داستاني او نسبت دارد. بنابراين، خياميت را نمي‌توان فقط به يك شاعر يا يك دوره تاريخي محدود كرد. اين گفتمان گاهي صداي بلندي داشته و گاهي به سكوت رانده شده، اما از حافظه فرهنگي ايران بيرون نرفته است. من معتقدم امروز نيز به چنين صدايي نياز داريم؛ نه براي تكرار سخنان خيام و نه براي تبديل او به اسطوره‌اي مقدس، بلكه براي زنده نگه داشتن امكان پرسشگري، حقيقت‌گويي و مخالف‌خواني. جامعه‌اي كه نتواند از هراس‌هاي مقدس خود فاصله بگيرد و درباره حقيقت‌هاي تثبيت‌شده پرسش كند، به‌تدريج توان انديشيدن را از دست مي‌دهد. اهميت خيام براي ما دقيقا در همين امكان است: اينكه هنوز بتوانيم با صداي او بپرسيم، ترديد كنيم و در برابر قطعيت‌هاي تحميل‌شده سكوت نكنيم.